LỊCH SỬ PHẬT GIÁO

TÌM HIỂU VỀ PHẬT GIÁO

1. Sự hình thành Phật giáo

Đạo Phật hình thành ở Ấn Độ vào khoảng thế kỷ VI tr.CN; người sáng lập là thái tử Sidharta (Tất Đạt Đa), họ là Gotama (Cồ Đàm). Ông sinh năm 624 tr.CN, vào lúc ở Ấn Độ đạo Bàlamôn (Brahmanism) đang thống trị với sự phân chia đẳng câp sâu sắc trong xã hội. Nỗi bất bình của thái tử về sự phân chia đẳng cấp, kỳ thị màu da và đồng cảm với nỗi khổ của muôn dân là những nguyên nhân dân đến sự hình thành một tôn giáo mới.

Sau khi đức Phật tạ thế, do sự bất đồng ý kiến trong việc giải thích kinh Phật, các đệ tử của người chia làm 2 phái: Phái các vị trưởng lão, gọi là Thượng Tọa (Théravada) theo xu hướng bảo thủ, chủ trương bám sát kinh điển, giữ nghiêm giáo luật; Phật tử phải tự giác ngộ cho bản thân mình, chỉ thờ Phật Thích Ca và chỉ tu đến bậc La hán. Số tăng chúng còn lại không chịu nghe theo, họ lập ra phái Đại Chúng (Mahasaghika), chủ trương không cố chấp theo kinh điển, khoan dung đại lượng trong thực hiện giáo luật, thu nạp tất cả những ai muốn quy y, giác ngộ giải thoát cho nhiều người, thờ nhiều Phật, và tu qua các bậc La hán, Bồ tát đến Phật.

Tại các lần đại hội thứ 3-4, phái Đại Chúng soạn ra kinh sách riêng, tự xưng là Đại Thừa (Mahayana), nghĩa là “cỗ xe lớn” (chở được nhiều người) và gọi phái Thượng Tọa là Tiểu Thừa (Hinayana), nghĩa là “cỗ xe nhỏ” (chở được ít người).

Phái Đại thừa phát triển lên phía bắc, nên được gọi là Bắc Tông, phổ biến sang Trung Hoa, Nhật Bản, Triều Tiên… Phái Tiểu thừa phát triển xuống phía nam, nên được gọi là Nam Tông, từ trung tâm là đảo Sri – Lanca (= Tích Lan) phát triển sang các nước Đông Nam Á.

2.Nội dung của Phật giáo

Thực chất của đạo Phật là một học thuyết về nỗi khổ và sự giải thoát. Cốt lõi của học thuyết này là Tứ diệu đế (Bốn chân lý kỳ diệu) hay Tứ thánh đế (Bốn chân lý thánh), đó là:

1.      Khổ đếlà chân lý về bản chất của nỗi khổ. Khổ là gì? Đó là trạng thái buồn phiền phổ biến ở con người do sinh, lão, bệnh, tử, do mọi nguyện vọng không được thỏa mãn.

2.      Nhân đế(hay Tập đế) là chân lý về nguyên nhân của nỗi khổ. Đó là do ái dục (ham muốn) và vô minh (kém sáng suốt). Dục vọng thể hiện thành hành động gọi là Nghiệp (karma); hành động xấu khiến con người phải nhận hậu quả của nó (nghiệp báo), thành ra cứ luẩn quẩn trong vòng luân hồi không thoát ra được.

3.      Diệt đếlà chân lý về cảnh giới diệt khổ. Nỗi khổ sẽ được tiêu diệt khi nguyên nhân gây ra đau khổ bị loại trừ. Sự tiêu diêt khổ đau gọi là niết bàn (nirvana – nghĩa đen là “không ham muốn”, dập tắt). Đó là thế giới của sự giác ngộ và giải thoát.

4. Đạo đếlà chân lý chỉ ra con đường diệt khổ. Con đường diệt khổ, giải thoát và giác ngộ đòi hỏi phải rèn luyện đạo đức (giới), tư tưởng (định) và khai sáng trí tuệ (tuệ). Ba môn học này được cụ thể hóa trong khái niệm bát chính đạo (tám nẻo đường chân chính). Đó là: chính ngữ, chính nghiệp, chính mạng (thuộc lĩnh vực rèn luyện đạo đức – Giới); chính niệm, chính định (thuộc lĩnh vực rèn luyện tư tưởng – Định); chính kiến, chính tư duy, chính tinh thần (thuộc lĩnh vực khai sáng trí tuệ - Tuệ).

Toàn bộ giáo lý của Phật giáo được xếp thành ba tạng (tạng = chứa đựng): Kinh tạng chứa các bài thuyết pháp của Phật và một số đệ tử; Luật tạng chứa các lời Phật dạy về giới luật và nghi thức sinh hoạt của chúng tăng; Luận tạng chứa những lời bàn luận.

Phật giáo coi trọng Phật – Pháp – Tăng, gọ là Tam bảo. Đức Phật sáng lập ra Phật giáo; Pháp (giáo lý) là cốt tủy của đạo Phật; Tăng chúng (người xuất thân như tu hành) truyền bá Phật pháp trong thế gian.

Đạo Phật Thể Hiện Trong Cuộc Đời Nhà Vua – Thiền Sư Trần Nhân Tông

Nhắc đến Trần Nhân Tông, là người Việt Nam, ai trong chúng ta cũng biết đó là ông vua anh hùng đã hai lần đánh thắng cuộc xâm lược của Nguyên Mông, đạo quân bách chiến bách thắng từ Á sang Âu hồi ấy. Nhắc đến Trần Nhân Tông là nhắc đến thời đại cực thịnh của nhà Trần, khi chung quanh ông là những khuôn mặt đã tạo ra cái thời đại lịch sử vẻ vang ấy: Trần Quang Khải, Trần Hưng Đạo, Phạm Ngũ Lão, Trần Bình Trọng, Trần Nhật Duật, Trần Quốc Toản, Mạc Đỉnh Chi, Lê Văn Hưu, Trương Hán Siêu, Tuệ Trung Thượng Sĩ, Pháp Loa, Huyền Quang…

Và riêng với lịch sử đạo Phật Việt Nam, nhắc tới vua Nhân Tông là nhắc tới một trường hợp duy nhất sau Đức Thích Ca: một vị vua bỏ ngôi, xuất gia đắc đạo và trở thành Sơ Tổ của phái Thiền Trúc Lâm do người Việt Nam sáng lập, một cuộc đời biểu lộ cái sức sống diệu kỳ của đạo Phật trong mọi hoàn cảnh đời sống. Vua đã chứng minh được bằng chính cuộc đời mình đạo Phật là cái gì sống động, rằng đối với người hiểu biết, thì đạo Phật có mặt trong giờ phút chiến tranh dầu sôi lửa bỏng, đạo Phật có mặt trong lúc an nhàn nhìn ngắm buổi chiều quê (bài thơ Thiên Trường văn vọng), đạo Phật trên con đường đi khắp thôn làng để giảng kinh Thập Thiện, đạo Phật có mặt trong tất cả các mối tương quan vua tôi, cha con, chồng vợ, người giữ nước và kẻ xâm lăng…

Khi nói rằng đạo Phật là cái trục cốt lõi quanh đó cuộc đời Trần Nhân Tông xoay chuyển: khi thì ứng phó với hoàn cảnh này, khi đáp ứng hoàn cảnh nọ, không phải là đề cao quá mức ảnh hưởng của đạo Phật với nhà vua Trần Nhân Tông, không phải là “thấy sang bắt quàng làm họ”. Ông nội vua là Trần Thái Tông, người viết nên bản văn Thiền Khóa Hư Lục; ngay từ thiếu niên vua đã gặp Thượng sĩ Tuệ Trung và thờ làm thầy, vua cũng đã có ý định nhường ngôi cho em để xuất gia; về cuối đời khi đã hoàn thành bổn phận trị nước, vua làm lễ xuất gia ngay giữa triều đình, trở thành Sơ Tổ phái Thiền Trúc Lâm.

Vì thế nghiên cứu một vài sự việc trong cuộc đời vua Trần Nhân Tông chính là tìm hiểu xem đạo Phật đã biểu lộ nơi một con người trước những hoàn cảnh khác biệt nhau như thế nào. Sau đây chúng ta xét qua vài sự việc ấy mà không theo thứ tự lịch sử.

 Hội nghị Diên Hồng: Sau hội nghị quân sự Bình Than, vua triệu tập bô lão khắp nước dự tiệc ở điện Diên Hồng để trưng cầu ý kiến nên hòa hay nên đánh. Tất cả đều đồng lòng: Xin đánh. Năm đó vua 27 tuổi. Ở đây ta thấy sự biểu lộ của tinh thần vô ngã và bình đẳng của đạo Phật. Vô ngã nghĩa là không cho mình là nhất, ý mình là ý trời, mặc dù đang ở ngôi vua, mà trước sự an nguy, tồn vong của đất nước, trước sự có thể thiệt hại lớn lao về sinh mạng và của cải của mọi người, vua không tự mình quyết định, mà xin ý kiến của toàn dân. Bình đẳng là không phân biệt địa vị, tuổi tác, dòng tộc, quyền lợi mà cùng chung nhau tìm ra giải pháp. Có thể nói hội nghị Diên Hồng là sự chiến thắng của tinh thần dân chủ, và sự chiến thắng của lòng dân ấy đã tạo ra chiến thắng quân sự sau đó, là lần chiến đấu gian khổ, nguy ngập nhất.

 Gả công chúa Huyền Trân cho vua Chiêm, tạo nên nền hòa bình Chiêm Việt lâu dài: Năm 1301 vua đi thăm Chiêm Thành, sau khi đã xuất gia, vua hứa gả công chúa Huyền Trân cho vua Chiêm là Chế Mân. Vua Chiêm dâng hai châu Ô, Lý (Thuận, Hóa tức Bình Trị Thiên) làm lễ cưới. Sự việc này dẫn đến một nền hòa bình ở phương Nam giữa Chiêm và Việt. Về sau, bằng tình cảm đơn giản của mình, dân gian thương tiếc cho công chúa Huyền Trân (Tiếc thay cây quế giữ rừng, Để cho thằng Mán, thằng Mường nó leo), người thì bảo đây là hành động chính trị để có thêm hai châu Thuận, hóa. Xét sâu xa hơn, với một người thấm nhuần đạo Phật từ nhỏ, có phải rằng đây là kết quả của một cái nhìn đạo Phật: tất cả chúng sanh đều có Phật tánh, bất kể màu da, chủng tộc, ngôn ngữ. Có phải rằng đây là hành động của một người đã xóa bỏ nơi mình đầu óc phân biệt chủng tộc, đã nhìn thấy mọi người đều đáng trân trọng, một người đã xem sự hòa bình và an toàn của mọi sinh vật là quan trọng hơn hết?

 Trước cái chết của Toa Đô: Năm 1285 là năm nguy khốn của nhà Trần, thế giặc cả thủy lẫn bộ mạnh nhất trong ba lần xâm lăng, triều đình chạy vào Thanh Hóa, phía Bắc Thoát Hoan đánh xuống, phía Nam Toa Đô đánh ra, thế nước như chỉ mành treo chuông, Trần Hưng Đạo phải nói: xin chém đầu tôi rồi hãy hàng. Tháng 5 quân ta phản công, Toa Đô bị chém ở Tây Kết. Khi những tang tóc điêu linh còn sờ sờ trước mắt – Trần Bình Trọng không chịu dụ hàng, “thà làm quỷ nước Nam còn hơn làm vua đất Bắc”, bị xử chém – Thăng Long bị giặc phá phách hoang tàn, thế mà trước thủ cấp của tướng giặc Toa Đô, vua thương hại nói: “Người làm tôi phải như thế này”, rồi cởi áo ngự đắp lên cho chôn cất. Trong thời phong kiến Trung cổ, một cử chỉ như thế đang lúc chiến tranh quả là hiếm thấy. Đó là một hành động phát lộ từ cội nguồn Từ Bi Hỷ Xả, tạo thành nhân cách đạo Phật. Từ bi trước cái chết của một con người, Hỷ xả trước cái vô minh của tham vọng vô nghĩa của một đồng loại. Cũng với Từ Bi Hỷ Xả đó mà vua cho trả hết tù binh sau khi đã thích chữ trên trán

 Bao dung với Trần Khánh Dư: Trần Khánh Dư tánh tình có phần thô thiển có chiến công được phong là Phiêu Kỵ Tướng quân – một chức chỉ dành phong cho các hoàng tử – Sau lại dan díu với công chúa Thiên Thụy. Khánh Dư bị án “phải đánh chết”, nhưng vua dặn “chớ đánh chết” rồi lột bỏ chức tước, sản nghiệp về làm nghề bán than ở Chí Linh. Sau, trong hội nghị Bình Than ở Chí Linh, vua cho phục chức làm phó tướng, mà vẫn giữ nguyên án cũ, nhưng cho lập công chuộc tội. Khánh Dư thua trận nhiều lần, vua cũng kiên nhẫn không hỏi tội như các tướng khác yêu cầu. Mãi đến năm 1288, Khánh Dư mới phá được đoàn thuyền tiếp vận của Trương Văn Hổ, góp phần quyết định cho cuộc kháng chiến thắng lợi thứ 3. Về sau trở thành một tướng giỏi đời Trần.

 Ở đây, chúng ta nhớ lại lời của Thiền Sư Ngũ Tổ Pháp Diễn: “Người xưa thích nghe lỗi mình, vui với sự làm thiện, kiên nhẫn bao dung kẻ hoang sơ thô lỗ, nhân hậu che điều xấu lỗi cho người, khiêm nhường giao tiếp vói bạn hữu, siêng năng cứu giúp tất cả, chẳng vì được mất mà có hai lòng, bởi thế mà quang minh càng lớn lao, chiếu soi kim cổ”.

 Qua sự bao dung với Trần Khánh Dư, qua việc cho đốt hết tài liệu thơ từ có thể tố cáo những người có liên hệ với giặc trong thời chiến tranh mà không hề xem qua, phải chăng vua đã luôn luôn tin tưởng rằng cái tốt cái thiện mới là khuôn mặt chân thường của con người, còn cái ác cái xấu chỉ là vô thường, tạm bợ ? Có phải vua đã luôn luôn có niềm tin vĩnh cửu của Kinh Pháp Hoa: “Tất cả chúng sanh đầu bất kỳ hạng loại gì rồi cũng sẽ thành Phật”.

 Xả bỏ ngôi vua để xuất gia và sống cuộc đời vì tất cả mọi người: Năm 41 tuổi, vua xuất gia ở triều đình, lập ra phái Thiền Trúc Lâm ở núi Yên Tử, từ đây vua tu hạnh đầu đà, truyền bá đạo Phật khắp hang cùng ngõ hẻm cho đến tận Chiêm Thành, đồng thời vẫn làm cố vấn cho con là vua Trần Anh Tông. Có lẽ đây là vị vua độc nhất trong lịch sử Đông Tây đã làm một hành động giống như Đức Phật Thích Ca. Sự xả bỏ ấy là sự xả bỏ của một người đã thấy thật tướng của tất cả các pháp, đã giải thoát, tự tại với tất cả, như chương thứ 42, Đạt Thế Tri Huyễn của Kinh Bốn Mươi Hai Chương ghi nhận: “Đức Phật nói: Ta xem thấy ngôi vua chúa như bụi qua khe hở, thấy châu báu vàng ngọc như ngói đá, thấy gấm vóc lụa là như vải rách, thấy đại thiên thế giới như trái lật trong bàn tay, thấy hồ nước A Nậu như thau rửa chân bẩn. Ta xem thấy những món phương tiện như thành báu huyển hóa, thấy vô thượng thừa như vàng ngọc lụa là trong mộng, thấy Phật đạo như hoa trước mắt, thấy thiền như cột trụ núi Tu Di, thấy Niết Bàn như ngày đêm thức tỉnh, thấy chánh kiến tà kiến như sáu con rồng lượn múa, thấy bình đẳng như thật địa nhất chơn, thấy sự hưng hóa như cây cỏ bốn mùa”.

 Đó là cái thấy của Trần Nhân Tông khi bỏ ngôi vua để thành một Thiền sư giải thoát, như lời nói cuối cùng của vua: “Tất cả pháp không sanh, tất cả pháp không diệt. Nếu thấy hiểu như thế. Chư Phật thường hiện tiền”.

 Nhưng sự xuất gia của vua không phải là thái độ tiêu cực “bỏ đời” mà chính là sự hoàn thành ở mức độ cao nhất cái bổn phận trách nhiệm của một con người: tự giác, giác tha. Từ đây, với tư cách là một ông vua bỏ ngôi, một vị Thượng hoàng, một vị Tổ đầu tiên của Thiền Trúc Lâm, đồng thời là một Quốc sư, vua một thân một mình với hạnh đầu đà đi khắp hang cùng ngõ hẻm để truyền bá Phật pháp. Sự xuất gia đó là thành tựu đẹp đẽ nhất, trong đó con người chính trị, con người thao lược, con người văn hóa, con người đạo đức kết hợp nơi một đỉnh cao: hoàn toàn sống vì mọi người, cho tất cả mọi người.

Để kết luận, khi nhắc lại cuộc đời Trần Nhân Tông là nhắc lại một con người đã thể hiện, đã sống đươc đạo Phật, đã biểu lộ cái Chân Thiện Mỹ ra giữa cuộc đời. Vua là bằng chứng nổi bật cho điều chúng ta thường nói: dùng cái chân lý “bất biến” của đạo Phật mà “tùy duyên” với mọi cảnh, bất biến để tùy duyên, tùy duyên mà bất biến. Đó là một cuộc đời “khế lý khế cơ”. Nơi vua những danh từ như bình đẳng, vô ngả, từ bi, hỷ xả, vị tha… những ý niệm như “Tất cả chúng sanh đều có Phật tánh, đều sẽ thành Phật”, “Giải thoát hiện tiền ngay trong đời sống”, “Phật pháp chẳng lìa thế gian pháp”, “Sanh tử tức Niết Bàn” không còn lý thuyết, mà danh từ đã biến thành thực tại, ý niệm trở thành thực tiễn, đó có phải là điều mà đạo Phật gọi là sự tu chứng?

Qua vua chúng ta thấy đạo Phật không bao giờ cạn nguồn. Đạo Phật là nguồn sống không bao giờ cạn, luôn luôn sẵn sàng cung ứng cho mọi hoàn cảnh sống, cho mọi cuộc đời, cho mọi biến thái phát triển của lịch sử. Vấn đề duy nhất còn lại là vấn đề của mỗi chúng ta: chúng ta vận dụng được đạo Phật vào cuộc đời, vào hoàn cảnh mình như thế nào?

Với riêng chúng ta, đạo Phật đã truyền vào từ trước cả Trung Hoa. Với gia sản khổng lồ của cha ông như thế, chúng ta đang và sẽ đóng góp được gì vào sự phát triển vật chất lẫn tinh thần của toàn bộ đất nước chúng ta?

ĐẠO PHẬT TRONG ĐỜI SỐNG DÂN TỘC

Đạo Phật truyền vào nước ta khoảng những năm đầu Công nguyên, đã trở thành một trong những hệ tư tưởng có sức sống lâu dài nhất và song hành cùng Dân tộc trong mọi thời đại. Chính vì vậy, văn hóa Phật giáo ảnh hưởng rất sâu rộng đến đời sống của dân tộc .

“Trang sử Phật

Đồng thời là trang sử Việt,

Trải bao độ hưng suy

Có nguy mà chẳng mất...”

(Hồ Dzếnh)

            Đạo Phật đã thích ứng với mọi hoàn cảnh lịch sử của Dân tộc, hòa nhập cùng Dân tộc như nước với sữa, đã trở thành một  tôn giáo rất gần gũi, thân thương với Dân tộc và con người Việt Nam.

“Mái Chùa che chở hồn dân tộc,

Nếp sống muôn đời của Tổ tông…”

Có thể nói, đây là sự hòa mình của Đạo Phật, là quá trình Đạo Phật dần dần được dân gian Việt Nam hóa, biến thành một phần của cơ thể  xã hội Việt Nam. Vì thế, “ Đạo Phật trong đời sống  dân tộc” là máu và thịt, là tim và óc trong một cơ thể của một con người.

Ngược dòng lịch sử, cách đây hơn hai ngàn năm trăm năm, giữa lúc xã hội Ấn Độ đang rối ren, nhân dân cơ cực lầm than, bởi chế độ phân chia đẳng cấp hết sức khắc nghiệt, Thái tử Tất-Đạt-Đa, một Thái tử có lòng vị tha rộng lớn, chiêm nghiệm về nỗi khổ ở đời, đã quyết định hy sinh đời sống vương giả, để tìm cách giải thoát đau khổ cho nhân loại. Tất-Đạt-Đa, con Vua Tịnh-Phạn và Hoàng Hậu Ma-Gia, nước Ca-tỳ-la-vệ, xứ Ấn Độ. Sau năm năm tầm đạo, sáu năm tu khổ hạnh, bốn mươi chín ngày ngồi thiền định đưới gốc cây Bồ đề,  Ngài đã thành bậc chánh đẳng, chánh giác, hiệu là Thích-Ca Mâu-Ni.

Đạo Phật quan niệm bản thể của vũ trụ là chân như, có có, không không. Các hiện tượng là vô thường, luôn luôn chuyển động. Trong sự sống có cái chết, chết là điều kiện cho sự sinh thành mới. Thời gian là vô cùng, không gian là vô tận. Trong vũ trụ có đến ba ngàn thế giới, đời thì có nhiều kiếp, một tiểu kiếp có đến mười sáu triệu năm, và con người ở trong vòng luân hồi sinh tử.

Dựa vào các sử liệu, hiện nay hầu hết các Sử gia đều đồng ý với  những điểm cơ bản như sau :

- Đạo Phật đã đến Việt Nam trước hết là đường biển, theo bước chân của các doanh nhân và Tăng sĩ Ấn Độ.

- Đạo Phật được truyền đến Việt Nam trước khi đến Trung Hoa. Trong giai đoạn khai sinh, Phật giáo Việt Nam cũng đã hưng thịnh hơn Phật giáo Trung Hoa cùng thời.

Trong “Lĩnh Nam Chích Quái” của Vũ Quỳnh, Kiều Phú “Truyện Nhất Dạ Trạch” -còn gọi là “Truyện Chử Đồng Tử”- đã viết:

“Hùng Vương truyền tới đời thứ ba thì sinh hạ được người con gái là Tiên Dung Mỵ Nương, đến tuổi mười tám dung mạo đẹp đẽ nhưng Công chúa chỉ mãi mê vui chơi, chu du khắp thiên hạ. Hồi đó ở làng Chữ Xá, cạnh sông lớn có người dân tên là Chử Vi Vân sinh hạ được Chử Đồng Tử, Tiên Dung gặp Chử Đồng Tử trong một tình huống thật đặc biệt và cho đó là duyên trời định nên hai người kết duyên chồng vợ. Bây giờ ở núi Quỳnh Viên, trên núi có am nhỏ, Đồng Tử lên am chơi gặp Tiểu tăng là Ngưởng Quang (còn gọi là Phật Quang) giác ngộ cho Đồng Tử, Đồng Tử trở về giảng lại đạo Phật cho Tiên Dung và Tiên Dung giác ngộ…”

Một sử liệu khác chứng minh rằng đạo Phật đã đến và đã hưng thịnh ở Việt Nam trước khi du nhập và phát triển tại Trung Quốc được ghi trong sách “Thiền Uyển Tập Anh Ngữ Lục” chuyện trong một lễ Trai Tăng vào ngày rằm tháng hai năm 1096, tại Kinh thành Thăng Long, bà Hoàng Thái Hậu Phù Cẩm Linh, tức Vương Phi Ỷ Lan hỏi Thiền sư Trí Không, (sau được tôn làm Thông Biện quốc sư) “Đạo Phật đến nước ta hồi nào?” Các vị sư ngồi im lặng, riêng Thiền sư Trí Không đã trả lời như sau : “Xét chuyện Đàm Thiên pháp sư, ta thấy từ đời Tùy Cao Tổ, Phật pháp được nâng đỡ rất nhiều. Vua Văn Đế nói : “Ta muốn làm chùa Tháp ở Giao Châu để cho phước được thấm nhuần đại thiên thế giới . . .” Pháp Sư Đàm Thiên liền tâu : “Giao Châu có đường thông với Thiên Trúc (Ấn Độ). Khi Phật giáo mới tới Giang Đông chưa đầy đủ thì ở Thủ Phủ Luy Lâu của Giao Châu đã có tới hai mươi ngôi chùa, độ được hơn 500 vị Tăng già và dịch được 15 cuốn Kinh rồi. Như vậy, Phật giáo được truyền đến Giao Châu trước khi đến Giang Đông”.

 Trước khi Phật giáo du nhập vào, nước ta đã có một hệ thống tín ngưỡng, phong tục trong dân gian vô cùng phong phú. Người Việt quan niệm rằng : “Ông Trời ở trên cao có thể nhìn thấy mọi việc dưới đất, biết trừng phạt kẻ làm ác, giúp đỡ kẻ làm lành… Ông Trời có những thuộc hạ gần xa. Gần thì có ông Sấm, bà Sét, xa có Sơn Tinh, Thủy Tinh, thần núi Tản Viên, thần cây đa, ông Táo, ông Địa.... Linh hồn con người không hẳn là bất diệt, nhưng có thể tồn tại một thời gian khá lâu quanh quẩn bên xác người chết và có thể ở chung với  người thân thích còn sống trong một thời gian để che chở, bảo hộ.”(Nguyễn Lang-Việt Nam Phật giáo Sử luận)

Như thế,  ngay từ buổi mới du nhập vào đất Việt, Phật giáo đã hòa quyện, hội nhập trong lòng Dân tộc. Khi đất nước trãi qua ngàn năm Bắc thuộc, Phật giáo cùng chung số phận khổ nhục, đau thương, ẩn nhẫn, chịu đựng. Đến nữa Thế kỷ thứ X, khi dân tộc vùng lên giành độc lập thì tức khắc Phật giáo đã cùng dân tộc đồng hành xây dựng, phát triển quê hương.

Rồi các triều đại Đinh, Lê, Lý, Trần là thiên sử “Anh hùng ca” dài bốn trăm năm mươi năm, chẳng những chứng minh tinh thần độc lập, hào hùng, bất khuất của Dân tộc mà đồng thời khẳng định tinh thần gắn liền Đạo pháp với Dân tộc của Phật giáo Việt Nam, là điểm son, là dấu ấn truyền thống đặc thù của Phật giáo Việt Nam trong lòng Dân tộc.

Thế kỷ XX, cả dân tộc đứng lên chống Thực dân và Đế quốc giành lại chủ quyền cho Dân tộc thì Phật giáo Việt Nam lại một lần nữa khẳng định vai trò của mình, kề vai sát cánh cùng nhân dân để đấu tranh thực thi khát vọng hòa bình, hạnh phúc.

Ngày nay, với phương châm của Giáo hội Phật giáo Việt Nam càng khẳng định tính chất gắn bó giữa Phật giáo với Dân tộc Việt Nam.

Trong đời sống thường ngày, chúng ta không lạ gì với những biểu tượng của Phật giáo. Những hình ảnh đó được thể hiện trong đời sống một cách tự nhiên:

 “Gió đưa cành trúc la đà,

Tiếng chuông Trấn Vũ canh gà Thọ Xương…”

Hoặc:

“Dù ai đi đâu, ở đâu,

Đến ngày Phật Đản năm châu cùng về.

Dù ai buôn bán trăm bề,

Đến ngày Phật Đản ta về chùa ta.

QUÁ TRÌNH THÂM NHẬP VÀ PHÁT TRIỂN CỦA PHẬT GIÁO TẠI VIỆT NAM

Theo đường biển, các nhà sư Ấn Độ đã đến Việt Nam ngay từ đầu Công nguyên. Luy Lâu, trụ sở quận Giao Chỉ, đã sớm trở thành một trung tâm phật giáo quan trọng. Từ đây, có những người như Khương Tăng Hội (gốc Trung Á) hoặc Ma-ha-kì-vực (Mahajivaka, nhà sư Ấn Độ), đã đi sâu vào Trung Hoa truyền đạo. Sau này, khi trả lời vua Tùy Văn Đế về tình hình Phật giáo Giao Châu, nhà sư Đàm Thiên đã nói rằng: “Xứ Giao Châu có đường thông sang Thiên Trúc. Phật giáo truyền vào Trung Hoa chưa phổ cập đến Giang Đông, mà xứ ấy đã xây ở Luy Lâu hơn 20 bảo tháp, độ được hơn 500 tăng và dịch được 15 bộ kinh rồi. Thế là xứ ấy theo đạo Phật trước ta”.

Chùa Quỳnh Lâm

Cũng do Phật giáo đã được truyền trực tiếp từ Ấn Độ vào Việt Nam ngay từ đầu công nguyên nên từ Buddha  tiếng Phạn đã được phiên âm trực tiếp sang tiếng Việt thành Bụt. Phật giáo lúc này mang màu sắc Tiểu thừa Nam tông. Và trong con mắt của người Việt Nam nông nghiệp, Bụt như một vị thần luôn có mặt ở khắp nơi, sẵn sàng xuất hiện cứu giúp người tốt và trừng trị kẻ xấu. Sau này, sang thế kỷ IV – V, lại có thêm luồng Phật giáo Đại thừa Bắc tông từ Trung Hoa tràn vào. Chẳng mấy chốc, nó đã lấn át và thay thế luồng Nam tông có từ trước đó. Từ Buddha  vào tiếng Hán phiên âm thành Phật; từ đây từ Phật dần dần thay thế cho từ Bụt: Bụt chỉ còn trong các quán ngữ với nghĩa ban đầu (ví dụ: Gần chùa gọi Bụt bằng anh),hoặc chuyển thành nghĩa ông tiên trong các truyện dân gian (như Tấm Cám).

Từ Trung Hoa, có ba tông phái Phật giáo được truyền vào Việt Nam: Thiền tông, Tịnh Đồ tông, Mật tông.

Thiền tônglà tông phái phật giáo do nhà sư Ấn Độ Bồ-đề-đạt-ma (Bodhidharma) sáng lập ra ở Trung Quốc vào đầu thế kỷ VI. “Thiền” (rút gọn của Thiền-na, phiên âm Hán – Việt từ Dhiana tiếng Sanscrit nghĩa là “tĩnh tâm”) chủ trương tập trung trí tuệ suy nghĩ (thiền) để tự mình tìm ra chân lý. Thiền tông Việt Nam luôn đề cao cái Tâm. Phật tại tâm, tâm là niết bàn, là Phật. Quốc sư Yên Tử nói với Trần Thái Tông: “Núi vốn không có Phật, Phật ở tại tâm, tâm lặng lẽ sáng suốt ấy là chân Phật”. Tu theo Thiền tông đòi hỏi nhiều công phu và khả năng trí tuệ, do vậy chỉ phổ biến ở giới trí thức thượng lưu, cũng nhờ họ ghi chép lại mà nay ta được biết về lịch sử Thiền tông Việt Nam khá rõ.

Khác với Thiền tông, Tịnh Độ tông chủ trương dựa vào sự giúp đỡ từ bên ngoài để cứu chúng sinh thoát khổ. Đó là việc họ hướng đến một cõi niết-bàn cụ thể  gọi là cõi Tịnh Độ (=yên tĩnh, trong sáng), được hình dung như một nơi Cực Lạc do đức Phật A-di-đà (Amitabha = vô lượng quang) cai quản. Đó còn là việc bản thân họ cần thường xuyên đi chùa lễ Phật, thường xuyên tụng niệm danh hiệu Phật A-di-đà. Hình dung cụ thể về niết bàn là để có đích mà hướng tới; còn tượng Phật và niệm danh Phật là để thường xuyên nhớ đến những lời dạy của Người mà ráng làm theo. Nhờ cách tu đơn giản như vậy, Tịnh Độ tông trở thành Phật giáo của giới bình dân và phổ biến khắp cõi Việt Nam: đâu đâu ta cũng gặp người dân trụng niệm Nam mô A-di-đà Phật! (= Nguyện quy thep đức phật A-di-đà). Tượng A-di-đà cũng thuộc loại tượng Phật lâu đời và phổ biến hơn cả (tới nay còn giữ được pho tượng A-di-đà bằng đá cao khoảng 2,5 mét, tạc năm 1057 ở chùa Phật Tích (Bắc Ninh), phía ngoài tượng này xưa vốn dát vàng).

Mật tônglà phái chủ trương sử dụng những phép tu huyền bí (bí mật) như dùng linh phù, mật chú, ấn quyết… để thu hút tín đồ và mau chóng đạt đến giác ngộ và giải thoát. Vào Việt Nam, Mật tông không tồn tại độc lập như một tông phái riêng mà nhanh chóng hòa vào dòng tín ngưỡng dân gian với những truyền thống cầu đồng, dùng pháp thuật, yểm bùa trị tà ma và chữa bệnh…

Do thâm nhập một cách hòa bình, ngay từ thời Bắc thuộc, Phật giáo đã phổ biến rộng khắp. Đến thời Lý – Trần, Phật giáo Việt Nam phát triển tới mức cực thịnh. Nhà nho Lê Quát, học trò Chu Văn An, đã lấy làm khó chịu khi thấy toàn dân theo Phật: “Phật chỉ lấy điều họa phúc mà động lòng người, sao mà sâu xa và bền chắc đến như vậy? Trên từ vương công, dưới đến thứ dân, hễ làm cái gì thuộc về việc Phật, thì hết cả gia tài cũng không tiếc. Nếu hôm nay đem tiền của để làm chùa, xây tháp thì hớn hở vui vẻ, như trong tay đã cầm được cái biên lai để ngày sau đi nhận số tiền trả báo lại. Cho nên, trong từ kinh thành ngoài đến châu phủ, đường cùng, ngõ hẻm, chẳng khiến đã theo, chẳng thề mà tin; hễ chỗ nào có nhà thì ở đó có chùa Phật; bỏ đi tì làm lại, hư đi thì sửa lại”.

Chùa Một Cột

Rất nhiều chùa tháp có quy mô to lớn hoặc kiến trúc độc đáo được xây dựng trong thời gian này như chùa Phật Tích, chùa Dạm (chùa Đại Lãm), chùa Diên Hựu (Một Cột); chùa Phổ Minh, chùa Quỳnh Lâm, chùa Hương Lãng, chùa Linh Xứng, chùa Bối Khê, chùa Thái Lạc, hệ thống chùa Yên Tử, tháp Bình Sơn…

Khâm phục những thành tựu của văn hóa Phật giáo Việt Nam thời Lý – Trần, sách vở Trung Hoa đời Minh truyền tụng nhiều về bốn công trình nghệ thuật lớn mà họ gọi là An Nam tứ đại khí. Đó là:

1) Tượng Phật chùa Quỳnh Lâm: Chùa Quỳnh Lâm ở Đông Triều (Quảng Ninh) được xây dựng vào khoảng thế kỷ XI, có pho tượng Di-lặc bằng đồng. Theo văn bia nay vẫn còn giữ được trong chùa thì tượng cao 6 trượng (xấp xỉ 24m), đặt trong một tòa Phật điện cao 7 trượng. Đứng từ bến đò Đông Triều, cách xa 10 dặm vẫn còn trông thấy nóc điện.

2) Tháp Báo Thiên:Gồm 12 tầng, cao 20 trượng, do vua Lý Thánh Tông cho xây dựng vào năm 1057 trên khuôn viên chùa Sùng Khánh ở phía tây hồ Lục Thủy (tức hồ Gươm, Hà Nội) bằng đá và gạch, riêng tầng thứ 12 đúc bằng đồng. Tháp là đệ nhất danh thắng đế đô một thời. Đến năm 1414, tháp bị quân Vương Thông tàn phá, nền tháp còn lại to như một quả đồi, có thời dùng làm nơi họp chợ. Thời Pháp, những gì còn sót lại đã bị phá hủy hoàn toàn để xây nhà thờ lớn trên đất ấy.

3) Chuông Quy Điền:Năm 1101, vua Lý Nhân Tông cho xuất kho hàng vạn cân đồng để đúc quả chuông này và dự định treo tại chùa Diên Hựu (tiền thân chùa Một Cột sau này), trong một tòa tháp bằng đá xanh cao 8 trượng. Nhưng chuông đúc xong to quá (tương truyền có đường kính 1,5 trượng (gần 6m), cao 3 trượng (gần 12m), nặng tới vài vạn cân), không treo lên nổi đành để ở ngoài ruộng. Mùa nước ngập, rùa bò ra bò vào nên dân gian gọi là chuông Quy Điền (= ruộng rùa).

4) Vạc Phổ Minh:Đúc bằng đồng vào thời Trần Nhân Tông, đặt tại sân chùa Phổ Minh (tức Mạc, ngoại thành Nam Định). Vạc sâu 4 thước (gần 1,6m), rộng 10 thước (gần 4m), nặng trên 7 tấn. Vạc to tới mức có thể nấu được cả một con bò mộng; trẻ con có thể chạy nô đùa trên thành miệng vạc. Đến nay vẫn còn 3 trụ đá kê chân vạc trước sân chùa.

Sang đời Lê, nhà nước tuyên bố lấy Nho giáo làm quốc giáo, Phât giáo dần dần suy thoái. Đầu thế kỷ XVIII, vua Quang Trung có quan tâm chấn hưng đạo Phật, xuống chiếu chỉnh đốn việc cất chùa, cho cất các chùa lớn đẹp, chọn các tăng nhân có học thức và đạo đức cho coi chùa, song vì vua mất sớm nên việc này ít thu được kết quả.

Đến thế kỷ XX, đứng trước trào lưu Âu hóa và những biến động do sự giao lưu với phương Tây mang lại, phong trào chấn hưng Phật giáo được dấy lên, khởi đầu từ các đô thị miền Nam. Những năm 30, các hội Phật giáo ở Nam Kỳ, Trung Kỳ và Bắc Kỳ lần lượt ra đời với những cơ quan ngôn luận riêng. Cho đến nay, Phật giáo là tôn giáo có số lượng tín đồ đông nhất ở Việt Nam. Pho tượng đồng lớn nhất được đúc trong thời hiện đại cũng là tượng Phật – đó là pho tượng Phật A-di-đà cao 4m, trọng lượng kể cả tòa sen 14 tấn, đúc trong 3 năm (1949 – 1952), hiện đặt tại chùa Thần Quang làng Ngũ Xã (thường đọc chệch thành Ngũ Xá), bên hồ Trúc Bạch, Hà Nội.

Những đặc điểm của Phật giáo Việt Nam

1. Tính tổng hợp

Đây là đặc trưng của lối tư duy nông nghiệp, cũng là đặc trưng nổi bật nhất của Phật giáo Việt Nam.

Khi vào Việt Nam, Phật giáo đã tiếp xúc ngay với các tín ngưỡng truyền thống của dân tộc, và do vậy đã được tổng hợp chặt chẽ ngay với chúng. Hệ thống chùa “Tứ pháp” thực ra vẫn chỉ là những đền miếu dân gian thờ các vị thần tự nhiên Mây-Mưa-Sấm-Chớp và thờ đá. Lối kiến trúc phổ biến của chùa Việt Nam là “tiền Phật, hậu Thần” với việc đưa các thần, thánh, các thành hoàng, thổ địa, các anh hùng dân tộc vào thờ trong chùa. Có những chùa còn có cả bàn thờ cụ Hồ Chí Minh ở Hậu tổ. Hầu như không chùa nào là không để bia hậu, bát nhang ho các linh hồn, vong hồn đã khuất.

Phật giáo Việt Nam là tổng hợp các tông phái lại với nhau. Ở Việt Nam, không có tông phái Phật giáo nào thuần khiết. Tuy chủ trương của Thiền tông là bất lập ngôn, song ở Việt Nam chính các thiền sư đã để lại nhiều trước tác có giá trị. Dòng Thiền Tì-ni-đa-lưu-chi thì pha trộn với Mẫu giáo, nhiều thiền sư phái này, nhất là những vị sống vào thời Lý như Vạn Hạnh, Từ Đạo Hạnh, Nguyễn Minh Không, đều nổi tiếng là giỏi pháp thuật, có tài biến hóa thần thông. Phật giáo Việt Nam cũng tổng hợp các con đường giải thoát bằng tự lực và tha lực, phối hợp Thiền tông với Tịnh Độ tông.

Các chùa phía Bắc là cả một Phật điện vô cùng phong phú với hàng mấy chục pho tượng Phật, bồ tát, la hán của các tông phái khác nhau. Ở phía Nam, Đại thừa và Tiểu thừa kết hợp mật thiết với nhau: nhiều chùa mang hình thức tiểu thừa (thờ Phật Thích Ca, sư mặc áo vàng) nhưng lại theo giáo lý Đại thừa, bên cạnh Phật Thích Ca lớn vẫn có nhiều tượng nhỏ, bên cạnh áo vàng vẫn có đồ nâu lam.

Phật giáo Việt Nam tổng hợp chặt chẽ với các tôn giáo khác: Phật với Nho, với Đạo, tạo thành quan niệm Tam giáo đồng nguyên (3 tôn giáo cùng phát nguyên từ một gốc) và Tam giáo đồng quy (3 tôn giáo cùng quy về một đích).

Phật giáo Việt Nam kết hợp chặt chẽ với việc đạo và việc đời. Vốn là một tôn giáo xuất thế, nhưng vào Việt Nam, Phật giáo trở nên rất nhập thế: Các cao tăng được nhà nước mời tham chính hoặc cố vấn trong những việc hệ trọng. Sự gắn bó đạo – đời không chỉ thể hiện ở việc các nhà sư tham gia chính sự, mà ngược lại còn có khá nhiều vua quan quý tộc đi tu. Trong 6 thế hệ đệ tử của phái Thảo Đường thì đã có tới 9 người là vua quan đương nhiệm. Không phải ngẫu nhiên mà ở sân chùa Phổ Minh, quê hương nhà Trần, lại có chiếc vạc đồng lớn (1 trong “An Nam tứ đại khí”) tượng trưng cho quyền lực.

Vẫn với truyền thống gắn bó với đời, đầu thế kỷ XX, Phật tử Việt Nam hăng hái tham gia vào các hoạt động xã hội (như cuộc vận động đòi ân xá Phan Bội Châu và đám tang Phan Châu Trinh). Thời Diệm – Thiệu, Phật tử miền Nam đã tham gia tích cực vào phong trào đấu tranh đòi hòa bình và độc lập dân tộc, nổi bật là sự kiện Phật tử xuống đường đấu tranh phản đối nền độc tài của gia đình họ Ngô, đỉnh cao là sự kiện hòa thượng Thích Quảng Đức tự thiêu vào mùa hè 1963.

Phật bà nghìn mắt nghìn tay

2. Khuynh hướng thiên về nữ tính

Các vị Phật Ấn Độ xuất thân vốn là đàn ông, sang Việt Nam biến thành Phật Ông – Phật Bà. Bồ tát Quán Thể Âm đã được biến thành Phật Bà Quan Âm với nghìn mắt nghìn tay – vị thần hộ mệnh của cư dân khắp vùng sông nước Đông Nam Á (nên còn gọi là Quan Âm Nam Hải). Ở một số vùng, ngay cả Phật tổ Thích Ca cũng được coi là phụ nữ (người Tày Nùng gọi là “Mẹ Pựt Xích Ca”). Người Việt Nam còn tạo ra những “Phật bà” riêng của mình: Đứa con gái nàng Man, tương truyền sinh vào ngày 8-4 được xem là Phật Tổ Việt Nam, bản thân bà Man trở thành Phật Mẫu. Rồi còn những vị Phật bà khác nữa như Quan Âm Thị Kính, Phật bà chùa Hương. Lại còn rất nhiều các bà bồ tát như Bà Trắng chùa Dâu, các thánh mẫu…

Việt Nam có khá nhiều chùa chiền mang tên các bà: chùa Bà Dâu, chùa Bà Đậu, chùa Bà Tướng, chùa Bà Dàn, chùa Bà Đá, chùa Bà Đanh… Tuyệt đại bộ phận Phật tử tại gia là các bà: Trẻ vui nhà, già vui chùa là nói cảnh các bà.

Chùa hòa nhập với thiên nhiên, bao giờ cũng là nơi phong cảnh hữu tình; bởi vậy mới có cách nói ví “vui như trảy hội chùa”. Cảnh chùa hữu tình, hội chùa vui, cửa chùa rộng mở, cho nên cũng là nơi chở che cho trai gái tình tự: “Hội chùa Thầy có hang Cắc Cớ, Trai chưa vợ nhớ hội chùa Thầy”.

3. Tính linh hoạt

Ngay từ đầu, người Việt Nam đã tạo ra một lịch sử Phật giáo cho riêng mình: nàng Man, cô gái làng Dâu Bắc Ninh, một trong những đệ tử đầu tiên của Phật giáo, trở thành Phật tổ với ngày sinh là ngày Phật đản 8-4.

Vốn có đầu óc thiết thực, người Việt Nam coi trọng việc sống phúc đức, trung thực hơn là đi chùa: Thứ nhất là tu tại gia, Thứ nhì tu chợ, thứ ba tu chùa; Dù xây chín bậc phù đồ, Không bằng làm phúc cứu cho một người; coi trọng truyền thống thờ cha mẹ, ông bà hơn là thờ Phật: Tu đâu cho bằng tu nhà, Thờ cha kính mẹ mới là chân tu; đồng nhất cha mẹ, ông bà với Phật: Phật trong nhà không thờ đi thờ Thích ca ngoài đường (Tục ngữ).

Vào Việt Nam, Phật được đồng nhất với những vị thần trong tín ngưỡng truyền thống có khả năng cứu giúp mọi người thoát khỏi mọi tai họa: Nghiêng vai ngửa vái Phật, Trời, Đương cơn hoạn nạn độ người trầm luân; làm nên mây mưa sấm chớp để mùa màng tốt tươi (hệ thống chùa Tứ pháp); ban cho người hiếm muộn có con (tục đi chùa cầu tự: Tay bưng quả nếp vô chùa, Thắp nhang lạy Phật xin bùa em đeo); ban lộc cho người bình dân để quanh năm làm ăn phát đạt (tục đi chùa lễ phật và hái lộc lúc giao thừa); cứu độ cho người chết và giúp họ siêu thoát (tục mời nhà sư tới cầu kinh và làm lễ tiễn đưa người chết).

Đức Phật Di-lặc

Muốn giữ cho Phật ở mãi bên mình, người Việt Nam có khi phá cả giới Phật giáo. Có nơi, do muốn buộc ông sư phải gắn bó với làng mình để giữ chùa, cúng lễ; dân làng đã tổ chức cưới vợ cho sư, khiến ngôi chùa gần như trở thành một gia đình.

Tượng Phật Việt Nam mang dáng dấp hiền hòa với những tên gọi rất dân gian: ông Nhịn ăn mà mặc (Tuyết Sơn gầy ốm), ông Nhịn mặc mà ăn (Di-lặc to béo), ông Bụt Ốc (Thích Ca tóc quăn)… Nhiều pho tượng được tạc theo lối ngồi không phải trên tòa sen mà là chân co chân duỗi rất thoải mái, giản dị. Trên đầu Phật Bà chùa Hương còn lấp ló lọn tóc đuôi gà truyền thống của phụ nữ Việt Nam.

Ngôi chùa Việt Nam được thiết kế theo phong cách ngôi nhà cổ truyền với hình thức mái cong có 3 gian 2 chái… Chùa Một Cột như một lễ vật dâng lên Phật Bà với hình bông sen thanh thoát ở trên và trụ đá tròn trong hồ vuông ở dưới biểu hiện ước vọng phồn thực (no đủ và đông đúc).

Cùng với mái đình, ngôi chùa trở thành công trình công cộng quan trọng thứ hai ở mỗi làng. Người dân đi bất kỳ đâu có thế ghé chùa xin nghỉ tạm hoặc xin ăn.

..Năm 1889, ông cùng Thượng tọa Susmangala, Tích Lan, phỏng theo sáu màu hào quang của Đức Phật (xanh đậm, vàng, đỏ, trắng, cam và màu tổng hợp của năm màu này), đã phác họa ra mẫu cờ Phật giáo. Về ý nghĩa, ông phát biểu như sau: "Nó có thể được các quốc gia Phật giáo chấp nhận như một biểu tượng quốc tế cho tín ngưỡng của họ, giống như cây thánh giá đối với tín đồ Thiên chúa giáo. ...Cờ Phật giáo, trước hết là biểu trưng tinh thần thống nhất của Phật tử trên toàn Thế giới. Cờ Phật giáo còn tượng trưng cho niềm Chánh tín và sự yêu chuộng hòa bình của mọi người con Phật. Ngoài ra, cờ Phật giáo còn có ý nghĩa cắt bỏ quan niệm cố chấp các ranh giới địa phương, gia tăng niềm hăng hái đoàn kết để phụng sự cho Đạo Pháp và dân tộc. ...Cờ Phật giáo, trước hết là biểu trưng tinh thần thống nhất của Phật tử trên toàn Thế giới. Cờ Phật giáo còn tượng trưng cho niềm Chánh tín và sự yêu chuộng hòa bình của mọi người con Phật. Ngoài ra, cờ Phật giáo còn có ý nghĩa cắt bỏ quan niệm cố chấp

 Ý Nghĩa Lá Cờ Phật giáo

I. Nguồn gốc:

Người phác họa ra lá cờ Phật giáo Thế giới là ông Henry Steel Olcott, sinh ngày 02/08/1832 tại New Jersey, Hoa Kỳ và mất ngày 17/02/1907 tại Adgar, Ấn Độ. Ông nguyên là Đại Tá Hải Quân của Quân Đội Hoa Kỳ. Khoảng năm 1875, ông chưa hề học hỏi về giáo lý nhà Phật, nhưng khi cơ duyên đã tới, ông là phóng viên của tờ báo The New York Daily Graphic, đã giao cho ông nhiệm vụ gặp một phụ nữ người Nga tên là Helena Petrovna Blavatsky (1831 - 1891), để viết bài về trường hợp bà này có những sự kiện huyền bí. Tại nông trại của Eddys ở New York, hai người đã gặp nhau, từ đó bà Blavatsky đã hướng dẫn ông trên con đường đạo.

Bà H.P. Blavatsky, ông H.S. Olcott, ông W. Q. Judge là những người đã thành lập Hội Thông Thiên Học Mỹ Quốc ngày 17/11/1875, nay trở thành Hội Thông Thiên Học Quốc Tế, có 60 nước hội viên và trụ sở đặt tại Adgar, Ấn Độ.

Ông có công lớn nhất trong công cuộc chấn hưng Phật giáo Tích Lan, từ đó nhà Phật học uyên thâm Anaragika Dharmapala người Tích Lan, môn đệ của Olcott, đã khôi phục nền Phật giáo Ấn Độ ngày 21/01/1891, và cũng từ đó dần dần Phật giáo truyền bá sang phương Tây, rồi lan tràn khắp Thế giới.

Ông và bà Blavatsky thọ trì tam quy, ngũ giới với Thượng tọa Bulatgama tại chùa Wijayananda có sự hiện diện của hàng ngàn chư Tăng, Ni, Phật tử và gây xúc động mạnh mẻ cho những Phật tử đã chứng kiến, vì đây là lần đầu tiên Giáo Hội Tăng Già Tích Lan làm lễ quy y cho hai người Phật tử Âu Mỹ.

Sự nghiệp truyền bá và chấn hưng Phật giáo của ông không thể nói hết trong khuôn khổ bài này. Ông đã tổ chức những trường học Phật giáo khắp xứ ở Tích Lan, từ thành thị tới thôn quê hẻo lánh. Số trường học lúc ban đầu chỉ có 46 trường (năm 1897) và 6 năm sau (1903), số trường học đã lên đến 174 trường, và đến năm 1940 đã có 429 trường, trong đó có 12 Trường Trung học được chính phủ tài trợ. Không chỉ riêng ở Tích Lan, ông còn vận động để mở các trường học Phật giáo ở các quốc gia khác như Nhật Bản, Thái Lan, Miến Điện, Ấn Độ.

Năm 1889, ông cùng Thượng Tọa Susmangala, Tích Lan, phỏng theo sáu màu hào quang của Đức Phật (xanh đậm, vàng, đỏ, trắng, cam và màu tổng hợp của năm màu này), đã phác họa ra mẫu cờ Phật giáo. Về ý nghĩa, ông phát biểu như sau: "Nó có thể được các quốc gia Phật giáo chấp nhận như một biểu tượng quốc tế cho tín ngưỡng của họ, giống như cây thánh giá đối với tín đồ Thiên chúa giáo."

Lá cờ này được Tích Lan công nhận và treo tại các chùa ở xứ này trong ngày lễ Phật Đản từ năm 1889, và 61 năm sau, tại Đại hội Phật giáo Thế giới lần đầu tiên, tổ chức tại Colombo, thủ đô Tích Lan, từ ngày 25/05/1950 đến 08/06/1950 có 26 nước tham dự (1), phái đoàn Phật giáo Việt Nam do Thượng tọa Tố Liên, Trụ trì chùa Quán Sứ Hà Nội làm đại biểu (2), Hội nghị đã thành lập Hội Liên Hữu Phật giáo Thế giới (The World Fellowship of Buddhists), và chọn lá cờ Phật giáo Tích Lan làm cờ Phật giáo Thế giới.

Đến ngày 06/05/1951, tại chùa Từ Đàm, cố đô Huế, một Đại Hội Phật giáo ba miền Bắc Trung Nam, gồm 51 đại biểu Tăng già và cư sĩ, sau 04 ngày họp, đã thành lập Tổng Hội Phật giáo Việt Nam. Trong dịp này, Thượng tọa Tố Liên đã tặng Đại Hội lá cờ Phật giáo Thế giới, và đại hội đã chấp nhận lá cờ này cũng là cờ Phật giáo Việt Nam.

Bằng một tâm hồn thiết tha với Đạo Pháp, ròng rã suốt 38 năm, Phật tử Henry Steel Olcott đã dùng quãng đời quí báu của mình, để phục vụ tha nhân và ông mất ngày 17/02/1907 tại Adgar, quê hương Đức Phật. Lúc đó ông 75 tuổi.

II. Ý nghĩa của lá cờ Phật giáo

Cờ Phật giáo, trước hết là biểu trưng tinh thần thống nhất của Phật tử trên toàn Thế giới. Cờ Phật giáo còn tượng trưng cho niềm Chánh tín và sự yêu chuộng hòa bình của mọi người con Phật.

Ngoài ra, cờ Phật giáo còn có ý nghĩa cắt bỏ quan niệm cố chấp các ranh giới địa phương, gia tăng niềm hăng hái đoàn kết để phụng sự cho Đạo Pháp và dân tộc.

Năm sắc theo chiều dọc: Xanh đậm, vàng, đỏ, trắng, cam, tượng trưng cho hào quang chư Phật.

Năm sắc theo chiều ngang ( chiếm diện tích 1/6 lá cờ ) là màu tổng hợp tượng trưng cho ánh sáng hào quang chư Phật. Ý nghĩa của màu sắc phân biệt là:

1.      Xanh đậm: Tượng trưng cho Định căn. Màu xanh tượng trưng cho sự rộng lớn, sáng suốt.

2.      Vàng lợt: Tượng trưng cho Niệm căn, vì có Chánh Niệm mới sanh Định và phát Huệ.

3.      Đỏ: Tượng trưng cho Tinh Tấn căn. Có tinh tấn mới khắc phục được mọi trở ngại, nghịch cảnh.

4.      Trắng: Tượng trưng cho Tín căn, niềm tin không lay chuyển, và có tín căn là có Nhân Duyên với chư Phật và nguồn gốc sanh ra

5.      Da cam: Tượng trưng cho Huệ căn. Khi có Tín, Tấn, Niệm, Định đầy đủ thì Tuệ sẽ phát sanh.

6.      Màu tổng hợp: Tượng trưng cho tinh thần đoàn kết của Phật giáo đồ trên toàn Thế giới.

III. Kết luận:

Là Phật tử, chúng ta luôn luôn tôn trọng và bảo vệ lá cờ Phật giáo, vì trên hết, nó tượng trưng cho Phật giáo, và cho tinh thần đoàn kết, bất phân biệt của tín đồ Phật giáo trên toàn Thế giới.

Ghi chú:

(1) 26 nước tham dự Đại Hội và trở nên Hội viên sáng lập Hội Phật giáo Liên Hữu Thế giới là: Anh, Ấn Độ, Bhutan, Đức, Hawai, Hong Kong, Kampuchia, Lào, Mã Lai, Miến Điện, Mỹ, Na Uy, Nam Dương, Nhật Bản, Nepal, Pháp, Phi Luật Tân, Sikkim, Tân Gia Ba, Tây Tạng, Thái Lan, Thụy Điển, Tích Lan, Triều Tiên, Trung Hoa và Việt Nam.

(2) Phái đoàn Việt Nam chỉ có 2 người: Thượng Tọa Tố Liên, đại biểu chánh thức và ông Phạm Chữ, công chức Bộ Ngoại Giao Quốc Gia Việt Nam, tháp tùng theo làm Thông dịch viên.

- Khi nào gọi các vị xuất gia bằng Thầy, Đại Đức, Thượng Tọa hay Hòa Thượng...

Đăng ngày: 18:52 22-04-2007

Thư mục: Tổng hợp

1)             Khi nào gọi các vị xuất gia bằng Thầy, khi nào gọi bằng Đại Đức, Thượng Tọa hay Hòa Thượng?

2)              Khi nào gọi các vị nữ xuất gia bằng Ni cô, Sư cô, Ni sư hay Sư Bà? Có bao giờ gọi là Đại Đức Ni, Thượng Tọa Ni hay Hòa Thượng Ni chăng?

3)              Khi ông bà cha mẹ gọi một vị sư là Thầy (hay Sư phụ), người con hay cháu phải gọi là Sư ông, hay cũng gọi là Thầy? Như vậy con cháu bất kính, coi như ngang hàng với bậc bề trên trong gia đình chăng?

4)              Một vị xuất gia còn ít tuổi đời (dưới 30 chẳng hạn) có thể nào gọi một vị tại gia nhiều tuổi (trên 70 chẳng hạn) bằng “con” được chăng, dù rằng vị tại gia cao niên đó xưng là “con” với vị xuất gia?

5) Sau khi xuất gia, một vị tăng hay ni xưng hô như thế nào với người thân trong gia đình?

Trước khi đi vào phần giải đáp các thắc mắc trên, chúng ta cần thông qua các điểm sau đây:

1) Chư Tổ có dạy: “Phật pháp tại thế gian”. Nghĩa là: việc đạo không thể tách rời việc đời. Nói một cách khác, đạo ở tại đời, người nào cũng đi từ đời vào đạo, nương đời để ngộ đạo, tu tập để độ người, hành đạo để giúp đời. Chư Tổ cũng có dạy: “Hằng thuận chúng sanh”. Nghĩa là: nếu phát tâm tu theo Phật, dù tại gia hay xuất gia, đều nên luôn luôn thuận theo việc dùng tứ nhiếp pháp (bố thí, ái ngữ, lợi hành và đồng sự) để đem an lạc cho chúng sanh, tức là cho mọi người trong đời, bao gồm những người đang tu trong đạo.

2) Từ đó, chúng ta chia cách xưng hô trong đạo Phật ra hai trường hợp: Một là, cách xưng hô chung trước đại chúng nhiều người, có tính cách chính thức, trong các buổi lễ, cũng như trên các văn thư, giấy tờ hành chánh. Hai là, cách xưng hô riêng giữa hai người, tại gia hay xuất gia, mà thôi.

Người chưa rõ cách xưng hô trong đạo không nhứt thiết là người chưa hiểu đạo, chớ nên kết luận như vậy. Cho nên, việc tìm hiểu và giải thích là bổn phận của mọi người, dù tại gia hay xuất gia.

3) Có hai loại tuổi được đề cập đến, đó là: tuổi đời và tuổi đạo. Tuổi đời là tuổi tính theo đời, kể từ năm sinh ra. Tuổi đạo là tuổi thường được nhiều người tính từ ngày xuất gia tu đạo. Nhưng đúng ra, tuổi đạo phải được tính từ năm thụ cụ túc giới và hằng năm phải tùng hạ tu học theo chúng và đạt tiêu chuẩn, mỗi năm như vậy được tính một tuổi hạ. Nghĩa là tuổi đạo còn được gọi là tuổi hạ (hay hạ lạp).

Trong nhà đạo, tất cả mọi việc, kể cả cách xưng hô, chỉ tính tuổi đạo, bất luận tuổi đời. Ở đây không bàn đến việc những vị chạy ra chạy vào, quá trình tu tập trong đạo không liên tục.

Bây giờ, chúng ta bắt đầu từ việc một người tuổi đời dưới 20 phát tâm xuất gia, hay do gia đình đem gửi gắm vào cửa chùa, thường được gọi là chú tiểu, hay điệu. Đó là các vị đồng chơn nhập đạo. Tùy theo số tuổi, vị này được giao việc làm trong chùa và học tập kinh kệ, nghi lễ.

Thời gian sau, vị này được thụ 10 giới, gọi là Sa di (nam) hay Sa di ni (nữ), hoặc Chú (nam) hay Ni cô (nữ). Khi tuổi đời dưới 14, vị này được giao việc đuổi các con quạ quấy rầy khu vực tu thiền định của các vị tu sĩ lớn tuổi hơn, cho nên gọi là “khu ô sa di” (sa di đuổi quạ).

Đến năm được ít nhất là 20 tuổi đời, và chứng tỏ khả năng tu học, đủ điều kiện về tu tánh cũng như tu tướng, vị này được thụ giới cụ túc, tức là 250 giới tỳ kheo (nam) hay 348 giới tỳ kheo ni (nữ) và được gọi là Thầy (nam) hay Sư cô (nữ). Trên giấy tờ thì ghi là Tỳ Kheo (nam) hay Tỳ Kheo Ni (nữ) trước pháp danh của vị xuất gia.

Ở đây xin nhắc thêm, trước khi thụ giới tỳ kheo ni, vị sa di ni (hoặc thiếu nữ 18 tuổi đời xuất gia và chưa thụ giới sa di ni) được thụ 6 chúng học giới trong thời gian 2 năm, được gọi là Thức xoa ma na ni. Cấp này chỉ có bên ni, bên tăng không có.

Tuy nhiên trong tạng luật, có đến 100 chúng học giới chung cho cả tăng và ni. Cũng cần nói thêm, danh từ tỳ kheo có nơi còn gọi là tỷ kheo, hay tỳ khưu, tỷ khưu. Bên nam tông, tỷ kheo có 227 giới, tỷ kheo ni có 311 giới.

Giới cụ túc (tỳ kheo hay tỳ kheo ni) là giới đầy đủ, viên mãn, cao nhất trong đạo Phật để từng vị xuất gia tu tập cho đến lúc mãn đời (thường gọi là viên tịch), không phải thụ giới nào cao hơn. Việc thụ bồ tát giới (tại gia hay xuất gia) là do sự phát tâm riêng của từng vị theo bắc tông, nam tông không có giới này.

Ở đây, xin nói thêm rằng: Bắc tông (hay bắc truyền) là danh từ chỉ các tông phái tu theo sự truyền thừa về phương bắc của xứ Ấn Độ, qua các xứ Tây Tạng, Trung Hoa, Triều Tiên, Nhật bổn và Việt Nam. Nam tông (hay nam truyền, nguyên thủy) là danh từ chỉ các tông phái tu theo sự truyền thừa về phương nam của xứ Ấn Độ, qua các xứ Tích Lan, Thái Lan, Miến Điện, Lào, Cao Miên và Việt Nam.

Trong lúc hành đạo, tức là làm việc đạo trong đời, đem đạo độ đời, nói chung sự sinh hoạt của Phật giáo cần phải thiết lập tôn ti trật tự (cấp bậc) có danh xưng như sau theo hiến chương của giáo hội Phật giáo:

1) Năm 20 tuổi đời, vị xuất gia thụ giới tỳ kheo được gọi là Đại Đức.

2) Năm 40 tuổi đời, vị tỳ kheo được 20 tuổi đạo, được gọi là Thượng Tọa.

3) Năm 60 tuổi đời, vị tỳ kheo được 40 tuổi đạo, được gọi là Hòa Thượng.

    Còn đối với bên nữ (ni bộ):

5)    Năm 20 tuổi đời, vị nữ xuất gia thụ giới tỳ kheo ni được gọi là Sư cô (hiện nay ở Canada, có giáo hội gọi các vị tỳ kheo ni này là Đại Đức).

6)    Năm 40 tuổi đời, vị tỳ kheo ni được 20 tuổi đạo, được gọi là Ni sư.

7)    Năm 60 tuổi đời, vị tỳ kheo ni được 40 tuổi đạo, được gọi là Sư bà (bây giờ gọi là Ni trưởng).

Đó là các danh xưng chính thức theo tuổi đời và tuổi đạo (hạ lạp), được dùng trong việc điều hành Phật sự, trong hệ thống tổ chức của giáo hội Phật giáo, không được lạm dụng tự xưng, tự phong, tự thăng cấp, mà phải được xét duyệt và chấp thuận bởi một hội đồng giáo phẩm có thẩm quyền, và được cấp giáo chỉ tấn phong, nhân dịp đại lễ hay đại hội Phật giáo, trong các giới đàn, hay trong mùa an cư kết hạ hằng năm.

Như trên, chúng ta có thể hiểu rằng: Sư cô nghĩa là Đại đức bên ni bộ. Ni sư nghĩa là Thượng tọa bên ni bộ. Sư bà (hay Ni trưởng) nghĩa là Hòa thượng bên ni bộ. Bởi vậy cho nên, các buổi lễ hay văn thư chính thức, thường nêu lên là: “Kính bạch chư tôn Hòa thượng, Thượng tọa, Đại đức, Tăng Ni”, chính là nghĩa đó vậy.

Tuy vậy, trên thực tế, chưa thấy có nơi nào chính thức dùng các danh xưng: Đại đức ni, Thượng tọa ni, hay Hòa thượng ni. Nếu có nơi nào đã dùng, chỉ là cục bộ, chưa chính thức phổ biến, nghe không quen tai nhưng không phải là sai.

Đối với các bậc Hòa Thượng mang trọng trách điều hành các cơ sở giáo hội Phật giáo trung ương cũng như địa phương, hay các Đại tùng lâm, Phật học viện, Tu viện, thường là các vị trên 80 tuổi đời, được tôn xưng là Đại Lão Hòa Thượng hay Trưởng Lão Hòa Thượng. Các vị thuộc hàng giáo phẩm này thường được cung thỉnh vào các hội đồng trưởng lão, hoặc hội đồng chứng minh tối cao của các giáo hội Phật giáo. Tuy nhiên, khi ký các thông bạch, văn thư chính thức, chư tôn đức vẫn xưng đơn giản là Tỳ kheo, hay Sa môn (có nghĩa là: thầy tu).

Đến đây, chúng ta nói về cách xưng hô giữa các vị xuất gia với nhau và giữa các vị cư sĩ Phật tử tại gia và tu sĩ xuất gia trong đạo Phật.

1) Giữa các vị xuất gia, thường xưng con (hay xưng pháp danh, pháp hiệu) và gọi vị kia là Thầy (hoặc gọi cấp bậc hay chức vụ vị đó đảm trách). Bên tăng cũng như bên ni, đều gọi sư phụ bằng Thầy, (hay Sư phụ, Tôn sư, Ân sư). Các vị xuất gia cùng tông môn, cùng sư phụ, thường gọi nhau là Sư huynh, Sư đệ, Sư tỷ, Sư muội, và gọi các vị ngang vai vế với Sư phụ là Sư thúc, Sư bá. Có nơi dịch ra tiếng Việt, gọi nhau bằng Sư anh, Sư chị, Sư em.

Ngoài đời có các danh xưng: bạn hữu, hiền hữu, hội hữu, chiến hữu. Trong đạo Phật có các danh xưng: đạo hữu (bạn cùng theo đạo), pháp hữu (bạn cùng tu theo giáo pháp). Các danh xưng: tín hữu (bạn cùng tín ngưỡng, cùng đức tin), tâm hữu (bạn cùng tâm, đồng lòng) không thấy được dùng trong đạo Phật.

2) Khi tiếp xúc với chư tăng ni, quí vị cư sĩ Phật tử tại gia (kể cả thân quyến của chư tăng ni) thường đơn giản gọi bằng Thầy, hay Cô, (nếu như không biết rõ hay không muốn gọi phẩm trật của vị tăng ni có tính cách xã giao), và thường xưng là con (trong tinh thần Phật pháp, người thụ ít giới bổn tôn kính người thụ nhiều giới bổn hơn, chứ không phải tính tuổi tác người con theo nghĩa thế gian) để tỏ lòng khiêm cung, kính Phật trọng tăng, cố gắng tu tập, dẹp bỏ bản ngã, dẹp bỏ tự ái, cống cao ngã mạn, mong đạt trạng thái: niết bàn vô ngã, theo lời Phật dạy.

Có những vị cao tuổi xưng tôi hay chúng tôi với vị tăng ni trẻ để tránh ngại ngùng cho cả hai bên. Khi qui y Tam bảo thụ ngũ giới (tam qui ngũ giới), mỗi vị cư sĩ Phật Tử tại gia có một vị Thầy (Tăng bảo) truyền giới cho mình. Vị ấy được gọi là Thầy Bổn sư. Cả gia đình có thể cùng chung một vị Thầy Bổn sư, tất cả các thế hệ cùng gọi vị ấy bằng Thầy.

Theo giáo phái khất sĩ, nam tu sĩ được gọi chung là Sư và nữ tu sĩ được gọi chung là Ni. Còn nam tông chỉ có Sư, không có hay chưa có Ni. Việc tâng bốc, xưng hô không đúng phẩm vị của tăng ni, xưng hô khác biệt trước mặt và sau lưng, tất cả đều nên tránh, bởi vì không ích lợi cho việc tu tâm dưỡng tánh.

3) Khi tiếp xúc với quí vị cư sĩ Phật tử tại gia, kể cả người thân trong gia quyến, chư tăng ni thường xưng là tôi hay chúng tôi (hay xưng pháp danh, pháp hiệu, hoặc bần tăng, bần ni), cũng có khi chư tăng ni xưng là Thầy, hay Cô, và gọi quí vị là đạo hữu, hay quí đạo hữu. Cũng có khi chư tăng ni gọi quí vị tại gia bằng pháp danh, có kèm theo (hay không kèm theo) tiếng xưng hô của thế gian. Cũng có khi chư tăng ni gọi quí vị tại gia là “quí Phật tử”. Chỗ này không sai, nhưng có chút không ổn, bởi vì xuất gia hay tại gia đều cùng là Phật tử, chứ không riêng tại gia là Phật tử mà thôi.

Việc một Phật tử xuất gia (tăng ni) ít tuổi gọi một Phật tử tại gia nhiều tuổi bằng “con” thực là không thích đáng, không nên. Không nên gọi như vậy, tránh sự tổn đức. Không nên bất bình, khi nghe như vậy, tránh bị loạn tâm. Biết rằng mọi chuyện trên đời: ngôi thứ, cấp bậc, đều có thể thay đổi, nhưng giá trị tuổi đời không đổi, cứ theo thời gian tăng lên. Theo truyền thống đông phương, tuổi tác (tuổi đời) rất được kính trọng trong xã hội, dù tại gia hay xuất gia.

4) Trong các trường hợp tiếp xúc riêng, tùy thuận theo đời, không có tính cách chính thức, không có tính cách thuyết giảng, chư tăng ni có thể gọi các vị cư sĩ Phật tử tại gia, kể cả người thân trong gia quyến, một cách trân trọng, tùy theo tuổi tác, quan hệ, như cách xưng hô xã giao người đời thường dùng hằng ngày. Danh xưng Cư sĩ hay Nữ Cư sĩ thường dùng cho quí Phật tử tại gia, qui y Tam bảo, thụ 5 giới, phát tâm tu tập và góp phần hoằng pháp. Còn được gọi là Ưu bà tắc (Thiện nam, Cận sự nam) hay Ưu bà di (Tín nữ, Cận sự nữ).

5) Chúng ta thử bàn qua một chút về ý nghĩa của tiếng xưng “con” trong đạo Phật qua hình ảnh của ngài La Hầu La. Ngài là con của đức Phật theo cả hai nghĩa: đời và đạo. Ngài sớm được tu tập trong giới pháp, công phu và thiền định khi tuổi đời hãy còn thơ. Ngài không ngừng tu tập, cuối cùng đạt được mục đích tối thượng. Ngài thực sự thừa hưởng gia tài siêu thế của đức Phật, nhờ diễm phúc được làm “con” của bậc đã chứng ngộ chân lý. Ngài là tấm gương sáng cho các thế hệ Phật tử tại gia (đời) cũng như xuất gia (đạo), bất luận tuổi tác, tự biết mình có phước báo nhiều kiếp, hoan hỷ được xưng “con” trong giáo pháp của đức Phật.

6) Đối với các vị bán thế xuất gia, nghĩa là đã lập gia đình trước khi vào đạo, vẫn phải trải qua các thời gian tu tập và thụ giới như trên, cho nên cách xưng hô cũng không khác. Tuy nhiên để tránh việc gọi một người đứng tuổi xuất gia (trên 40, 50) là chú tiểu, giống như gọi các vị trẻ tuổi, có nơi gọi các vị bán thế xuất gia này là Sư chú, hay Sư bác. Hai từ ngữ này có nơi mang ý nghĩa khác.

Việc truyền giới cụ túc, hay tấn phong, có khi không đợi đủ thời gian như trên đây, vì nhu cầu Phật sự của giáo hội, hay nhu cầu hoằng pháp của địa phương, nhất là đối với các vị bán thế xuất gia có khả năng hoằng pháp, đảm nhận trọng trách, nghiên cứu tu tập trước khi vào đạo.

7) Vài xưng hô khác trong đạo như: Sư ông, Sư cụ thường dành gọi vị sư phụ của sư phụ mình, hoặc gọi chư tôn đức có hạ lạp cao, thu nhận nhiều thế hệ đệ tử tại gia và xuất gia. Một danh xưng nữa là Pháp sư, dành cho các vị xuất gia tăng hay ni (sư) có khả năng và hạnh nguyện thuyết pháp (pháp) độ sanh. Ngoại đạo lạm dụng danh xưng này chỉ các ông bà thầy pháp, thầy cúng.

8) Danh xưng Sư tổ được dành cho chư tôn đức lãnh đạo các tông phái còn tại thế, và danh xưng Tổ sư được dành cho chư tôn đức đã viên tịch, được hậu thế truy phong vì có công lao trọng đại đối với nền đạo. Đối với các bậc cao tăng thạc đức thường trụ ở một tự viện, người trong đạo thường dùng tên của ngôi già lam đó để gọi quí ngài, tránh gọi bằng pháp danh hay pháp hiệu của quí ngài, để tỏ lòng tôn kính.

9) Ngày xưa khi đức Phật còn tại thế, các vị tỳ kheo thường dùng tiếng Ðại Ðức (bậc thầy đức độ lớn lao, phúc tuệ lưỡng toàn) để xưng tán Ngài, mỗi khi có việc cần thưa thỉnh. Các vị đệ tử lớn của đức Phật cũng được gọi là Đại Đức. Trong các giới đàn ngày nay, các giới tử cũng xưng tán vị giới sư là Đại Đức.

10) Nói chung, cách xưng hô trong đạo Phật nên thể hiện lòng tôn kính lẫn nhau, noi theo Thường bất khinh Bồ tát, bất tùy phân biệt, bất luận tuổi tác, dù tại gia hay xuất gia, nhằm ngăn ngừa tư tưởng luyến ái của thế tục, nhắm thẳng hướng giác ngộ chân lý, giải thoát sinh tử khổ đau, vượt khỏi vòng luân hồi loanh quanh luẩn quẩn. Nhất giả lễ kính chư Phật. Nhất thiết chúng sanh giai hữu Phật tánh. Cho nên đơn giản nhất là “xưng con gọi Thầy”. Theo các bộ luật bắc tông và nam tông còn có nhiều chi tiết hơn.

Tóm lại, ngôn ngữ, danh từ chỉ là phương tiện tạm dùng giữa con người với nhau, trong đạo cũng như ngoài đời, có thể thay đổi theo thời gian và không gian, cho nên cách xưng hô trong đạo Phật tùy duyên, không có nguyên tắc cố định, tùy theo thời đại, hoàn cảnh, địa phương, tông phái, hay tùy theo quan hệ giữa hai bên. Đó là phần tu tướng.

Các vị phát tâm xuất gia tu hành, các vị tại gia phát tâm tu tập, đã coi thường mọi thứ danh lợi, địa vị của thế gian thì quan trọng gì chuyện xưng hô, tranh hơn thua chi lời nói, quan tâm chi chuyện ăn trên ngồi trước, đi trước đứng sau, tranh chấp danh tiếng, tranh cãi lợi dưỡng, tranh giành địa vị, đòi hỏi chức vụ, nếu có, trong nhà đạo. Đồng quan điểm hay không, được cung kính hay không, xưng hô đúng phẩm vị hay không, chẳng đáng quan tâm, tránh sự tranh cãi. Nơi đây không bàn đến cách xưng hô của những người không thực sự phát tâm tu tập, hý ngôn hý luận, náo loạn thiền môn, dù tại gia cũng như xuất gia. Nhất niệm sân tâm khởi, bách vạn chướng môn khai. Nhất niệm sân tâm khởi, thiêu vạn công đức lâm, chính là nghĩa như vậy.

Cách xưng hô nên làm cho mọi người, trong đạo cũng như ngoài đời, cảm thấy an lạc, thoải mái, hợp với tâm mình, không trái lòng người, không quá câu nệ chấp nhứt, thế thôi! Đó là phần tu tâm.

Trong đạo Phật, cách xưng hô có thể biến đổi nhưng có một điều quan trọng bất biến, không biến đổi, đó là phẩm hạnh, phẩm chất, đức độ, sự nổ lực, cố gắng tu tâm dưỡng tánh không ngừng, cho đến ngày đạt mục đích cứu cánh: giác ngộ và giải thoát, đối với Phật tử tại gia cũng như xuất gia.

Đó chính là một phần ý nghĩa của “tùy duyên bất biến” trong đạo Phật vậy.

Các loại tượng Phật ở chùa

Về hình tướng Phật tượng nói chung, dựa theo những nguyên tắc trong nghệ thuật tạo hình, thường phân chia ra các loại: Phật hình, Bồ tát hình, La hán hình, Thần vương hình, Thiên vương hình, Quỷ hình,  Súc hình. Mỗi thể loại còn được chế tác theo nguyên tắc cách điệu, biểu trưng, tả chân, ấn tượng. Điều cơ bản để tạo nên sự khu biệt ấy một phần quan trọng là do các tư thế toạ lập, các thức thủ ấn, trang phục.   Ở Ấn Độ cổ đại, việc điêu khắc, đắp vẽ tượng Phật bị xem là việc xúc phạm thần thánh, nên chỉ vẽ các hình ảnh tượng trưng như pháp luân, cội Bồ-đề, dấu chân Phật. Về sau, Đại thừa giáo phát triển, kinh điển mới nói nhiều đến nhân duyên công đức của việc tạo tượng. Việc đắp tạo và điêu khắc tượng Phật đến thế kỷ I mới bắt đầu thịnh hành. Đại tháp Amaravati được xây dựng vào thế kỷ IV - V, trên lan can có Phật truyện đồ với những dụng cụ bằng vàng. Di phẩm nổi tiếng nhất về nghệ thuật điêu khắc là tượng khắc trong động đá Ajantà ở Panjab, được khen là "Cung nghệ thuật phương Đông". Bên trong có nhiều bích họa, còn bên ngoài có nhiều điêu khắc, các nhân vật đều rất trang nghiêm sinh động, đậm hơi thở tôn giáo. Phía Bắc Ấn Độ thì có phong cách nghệ thuật Kiền-đà-la. Di tích Bamian ở Afghanistan có tượng Đại Phật trên vách núi nổi tiếng thế giới cao đến 52m. Ngoài ra còn có động Angkor ở Campuchia, Bà-la-phù-đồ (Boro-budur) ở Java … đều là nghệ thuật điêu khắc đá tinh vi. Ở Trung Quốc thời kỳ đầu, nghệ thuật điêu khắc chịu ảnh hưởng Kiền-đà-la và Ấn Độ, đến đời Đường, Tống thì có phong cách riêng. Nổi tiếng có cách đắp tượng truyền thần của Dương Huệ đời Đường, các ông Đái Quỳ, Lý Nhã, Trương Tụ đời Tống. Nói chung, Phật tượng có nhiều loại, được đúc tạo bằng nhiều chất liệu như vàng, bạc, gỗ, đá, xi măng, thạch cao … Kiểu dáng cũng rất đa dạng, nổi tiếng ở Ấn Độ là các vùng Kiền-đà-la, Mạt-thố-la. Khi Phật giáo truyền đến các nước Trung Quốc, Nhật Bản, nghệ thuật điêu khắc tượng Phật phát triển cực thịnh. Phật tượng phần nhiều được đúc bằng kim loại để thờ trong chùa viện, có khi điêu khắc trong các hang động, tạo tượng to lớn giữa cảnh quan thiên nhiên để mọi người chiêm bái, hoặc khắc chạm cả sườn núi, vách núi làm Đại Phật. Về hình thức, tùy theo quan niệm thẩm mỹ và tâm hồn của dân tộc qua các triều đại mà tượng Phật có khác nhau. Lịch sử tạo tượng ở Trung Quốc biểu hiện rõ đặc điểm này, như tượng thời 16 nước Ngũ Hồ (khoảng thế kỷ III-IV) thì kích thước nhỏ, phong cách thuần phác, cổ điển và hào phóng, giống với nghệ thuật tạo tượng Kiền-đà-la và Mạt-thố-la, biểu hiện nhận thức thẩm mỹ của dân du mục phương Bắc. Tượng Phật thời kỳ khắc tạc ở động đá Vân Cương (460 - 493) thì đường nét đơn giản, hai má đầy, mắt dài và sắc, sống mũi ngay thẳng, môi dày, tai lớn, vai rộng, cổ thô, biểu hiện tình cảm và tướng mạo của bậc đại trượng phu trong quan niệm của người Trung Quốc. Đến thời kỳ tạo tượng ở Long Môn (494 - 550 ) thì tượng Phật lại nhỏ nhắn, khuôn mặt dài, thân hình yểu điệu, cao và ốm … Nói chung, càng về sau tượng Phật càng được nhân cách hóa, là do ảnh hưởng cung đình Trung Quốc mà các thời đại Tùy, Đường, Tống, tượng Phật được khắc tạo rất đẹp, đầy đặn và sinh động, y quan lộng lẫy, nét mặt hiền từ. Ở Việt Nam, nghệ thuật tạo tượng cũng phát triển rất sớm. Từ khi hình thành trung tâm Phật giáo Luy Lâu, các tượng Phật đã được tôn tạo một cách tỉ mỉ, nổi tiếng nhất ở Việt Nam là tượng gỗ, chạm trổ công phu, như tượng Man Nương, Kim Đồng Ngọc Nữ ở chùa Dâu (chùa Pháp Vân), chùa Keo (chùa Pháp Vũ) ở Hà Bắc, các tượng La-hán, tượng Tuyết Sơn ở chùa Mía (chùa Sùng Nghiêm), chùa Tây Phương ở Hà Tây. Các tượng Phật ở các chùa Dư Hàng, chùa Phổ Chiếu ở Hải Phòng sau này cũng ảnh hưởng rất lớn hình thái tượng ở Hà Tây, vừa sinh động mà lại vừa hiền từ, biểu hiện rõ nét suy tư và tình cảm của tâm hồn người Việt. Các ngôi chùa cổ ở miền Nam Việt Nam cũng còn bảo lưu rất nhiều tượng Phật bằng gỗ quý, nhưng tượng Phật ở vùng này lại ảnh hưởng Phật giáo hệ Nam truyền từ Cao Miên truyền sang, tượng Phật đen đúa, khắc khổ hơn. Ngày nay, nghệ thuật điêu khắc, đắp vẽ tượng Phật đã phát triển đến mức hoàn mỹ. Nghệ thuật truyền thống kết hợp với kỹ thuật và thẩm mỹ Tây phương, như kỷ hà học, lập thể … làm cho nghệ thuật điêu khắc, phù điêu, đắp tạo tượng Phật ngày càng tinh xảo và hiện đại. Nhưng giá trị cổ điển vẫn là giá trị văn hóa, giúp chúng ta hiểu rõ được nhận thức và tâm hồn của mỗi dân tộc qua nhiều thời đại khác nhau. Tượng Phật Có 5 cách thể hiện Phật Thích ca diễn tả những giai đoạn quan trọng trong cuộc đời của đức Thế Tôn: (a) Tượng Cửu Long (chín con rồng chầu) thể hiện lúc đức Thích Ca đản sanh. (b) Tượng Tuyết Sơn: thể hiện giai đoạn tìm đạo, tu khổ hạnh. (c) Tượng Niệm Hoa: thể hiện giai đoạn đức Bổn sư cầm hoa sen thuyết pháp. (d) Tĩnh toạ: đức Phật thành chánh quả. (e) Nhập diệt: đức Phật nhập Niết bàn, trong tư thế nằm. Tượng Phật đản sinh Tượng nầy được chế tác nhiều loại khác nhau. Đặc trưng của pho tượng nầy là tượng Ngài đứng trên một đài sen, một tay chỉ lên trời, tay kia chỉ xuống đất. Chi tiết biểu thị Phật trong hình tượng là hai tai có thùy châu dài theo lối hiểu  "tai dài như tai Phật". Trong những pho tượng tạc bảo lưu đến nay, sự tuân thủ vào quy pháp tạo hình cũng không thống nhất: chẳng hạn: pho tượng đúc Thích Ca đản sanh tại chùa Hóc Ông Che thì tay phải chỉ lên trời; còn pho tượng lưu hành tại chùa Tân Quang (Hoá An / Biên Hoà) thì ngược lại, tay trái chỉ lên trời. Tính chất không nguyên tắc nầy cũng thấy trong những pho tượng gỗ, tượng đồng ở các ngôi chùa miền Nam. Về sau từ thập niên 60 của thế kỷ XIX, trong những loại tượng đúc thành khuôn bằng thạch cao hay bằng xi măng, thì mới phổ biến hàng loạt những pho tượng "tay mặt chỉ lên trời". Những pho tượng nầy đều dựa theo ý niệm "trụ như sơn" chứ không theo lối "hành như phong". Ở những pho tượng Phật đản còn lưu hành tại miền Nam Việt Nam hiện nay,sự tuân thủ nguyên tắc đồ tượng cũng được áp dụng trong những loại tượng khác. Tượng Di Đà Toạ Thiền Tượng Phật nầy được chế tác chân phương và có phần đăng đối. Đầu có tóc xoắn ốc, giữa đỉnh đầu có nhục kế nổi cao, tai dài xuống gần vai, áo cà sa rộng trùm và hai bả vai, cổ tròn, tay áo dài rộng. Phật ngồi theo thế kiết già trên tứ phương toạ; chung quanh trang trí hình sen. Hai tay đặt chồng đối với nhau theo thế "thủ ấn thiền định" (dhyana mudra). Đây cũng là họa tiết và kiểu thức của các pho tượng Bồ tát Quan Âm, mà có những đường nét theo kiểu tượng hình Di Đà Tam Tôn; nhưng những ngôi chùa trong vùng lại không thấy tượng của ngài Bồ Tát Đại Thế Chí. Nhìn chung, tượng đức Phật Di Đà được chế tác theo đúng chuẩn mực, thể hiện được "tướng hảo quang minh" và "tùy hảo vô lượng". Chưa thấy có đủ các tượng "tam thập nhị tướng" và "bát thập tuỳ hản" mà kinh sách thường ghi chép. Tượng đức Phật Di Lặc Trong đồ tượng học, tượng Phật Di Lặc là tập hợp được thể hiện trong diện mạo hình tướng "Di Lặc lục tặc": đầu tròn, áo hậu,ngồi bệ lập phương, y toạ, tĩnh tâm, thiền định. Tượng Quan Âm Những pho tượng lưu hành đều theo sáu cách  thể hiện quy định (a) Quan Âm Chuẩn Đề: theo công thức thì tượng nầy có ba mặt và 18 tay. (b)  thiên thủ, thiên nhãn:  Quan Âm nghìn tay, nghìn mắt như pho tượng ở chùa Bút Tháp. (c) Quan Âm tọa sơn: thể hiện đức Quan Âm ngồi trên đỉnh núi. (d) Phật Bà: thể hiện Phật bà Quan Âm đội mũ ni, ngồi toà sen. (e) Quan Âm tống tử: thể hiện đức Quan Âm ngồi bế đức bé, một bên có Thiện Sĩ (biểu trưng bằng hình con vẹt). Tượng Bồ Tát Chuẩn Đề Trong đồ tượng, xét về hình tướng của Bồ Tát Chuẩn Đề không khác gì so với Quan Thế Âm Bồ Tát. Pho tượng thường trình bày nhiều tay: có tượng 6 tay, có tượng 18 tay, biểu trưng cho công năng trong từng giai đoạn và trường hợp hành trì. Tại chùa Hóc Ông Che, pho tượng Bồ Tát Chuẩn Đề lại thêm nhiều tay nữa, ngồi kiết già.  Tại một số chùa khác thì đài toạ và tư thế có hai loại tượng khác nhau: một loại trình bày Chuẩn Đề cỡi công (gọi là Khổng Tước tọa); loại thứ hai gọi là Chuẩn Đề Lục giác toạ. Nếu so với quy pháp đề tượng chính thức của Ngài Chuẩn Đề thì các pho tượng Chuẩn Đề ở những chùa chiền Việt Nam có phần được giản lược hơn. Những trì vật thông thường là Nhật Nguyệt Quan Âm. Địa Tạng Vương Bồ tát Trong tập hợp những loại đất nung về đồ tượng đúc Địa tạng Vương Bồ tát được phân chia ra làm hai loại chính: loại thứ nhất là tượng ngồi trên ngai, chung quanh có các thị hầu oai nghiêm; loại thứ nhì ngồi trên con thanh sư, mỗi biểu trưng cho việc hành trì chánh pháp. Cả hai đều có những điểm chung nhất trong nghệ thuật tạo hình: đầu đội mũ Tì Lư (hay Thiên Sứ Tì Lư), toàn thân khoác Y bá nạp, một tay để ngửa trước bụng, trên có một hồ bình hay Bửu bát; tay kia giơ cao lên; ngón áp út khuyên tròn lên ngón cái. Phật thoại ghi: Tướng pháp nầy biểu trưng cho ấn thí vô uý. Ngoài ra, một số tượng biểu trưng cho "ấn an ủy". Trong một số đồ tượng khác, tượng Địa Tạng Vương Bồ Tát còn có hai đệ tử theo hầu: Mẫn Công và Đạo Minh. Một số tượng khác thì còn thêm Chủ Mạng Quy Vương. Trong nhiều tượng đất nung về pho tượng nầy thì gậy tích của ngài Địa Tạng Vương lại thấy ở tượng của Chủ Mạng Quỷ Vương; trong khi đó trái châu biểu hiện cho thần lự của Ngài thì thấy ở pho tượng Mẫn Công. Giải thích điều nầy,  Pháp Thoại ghi: Hình tướng Địa Tạng Vương ở đây là một trong 6 trường hợp hoá thân của Ngài, được gọi là Lục Địa Tạng. Lục địa tạng là: Đàn Đầu Địa Tạng, Bảo Châu Địa Tạng, Bản Ấn Địa Tạng, Trì Địa Địa Tạng, Trừ Chướng Địa Tạng và Nhật Quang Địa Tạng. Tượng La Hán Hình tướng của các bộ tượng La Hán ở tập hợp tượng đất nung, hầu hết được biểu hiện dưới dạng Thinh Văn Hình. Biểu tượng nầy còn gọi là Tỳ Kheo Hình, tức là có hình tướng chiếu theo hình tướng của đức Bổn Sư Thích Ca khi còn tại thế; tuy nhiên tóc không xoắn mà đầu cạo trọc, đỉnh đầu không có nhục kế, áo hậu có dây thắt lưng. Nói chung, hình tướng La Hán có phần thoát sáo, và trong chừng mực nào đó, đã thoát khỏi những nét đặc trưng nhân dạng của người Tây Vực hay Trung Hoa, mà lại có nhân dạng Việt Nam khá rõ nét. Ở nhóm tượng nầy thường có hai loại: ngồi trên ngai và cưỡi thú. nhưng dù thuộc thể loại nào chăng đi nữa, thì hình tướng cũng có phần hiện thực hơn so với các tượng thuộc nhóm Phật hình, Bồ Tát hình, hay những nhóm tượng thuộc Thiên Vương, Hộ Pháp, Thiện Hữu, Ác Hữu, Kim Cang, thường được gọi chung là Thiên Thần Hộ Pháp. Tứ Thiên Vương Tứ Thiên Vương còn được gọi là Hộ Thế Tứ Vương là hình tướng tiêu biểu cho Thiên Vương Hình. Cả bốn vị đều ngự ở cõi trời "Tứ Thiên Vương Thiên" (Caturmaha Rajakasika) thuộc về cõi trời dục giới; lưng chừng trên ngọn núi trung tâm vũ trụ gọi là "Tu Di Sơn", thấp hơn cõi trời Đao Lỵ của Đế Thích.Tứ Thiên Vương là ngoại thần của Đế Thích có trách nhiệm thống quản cõi trời theo 4 hướng: Trì Quốc Thiên Vương (Virudka) (Hướng đông), Quảng Mục Thiên Vương (Viruphaka) (Hướng tây), Tăng Trưởng Thiên Vương (Dhrtarastra) (Hướng nam), Đa Văn Thiên Vương (Dhananda) (Hướng bắc). Tứ Thiên Vương đã từng nghe đức Phật thuyết pháp kinh Đại Thừa và cũng đã nguyện độ trì Tam bảo. Do vậy, mà các chính điện chùa chiền đều có tượng Tứ Thiên Vương. Biểu tượng của các tướng Thiên vương là một tướng nhà trời oai nghiêm: đi giày trận, mặc áo giáp, đầu đội kim khôi, tay cầm bửu bối; đàn tỳ bà, bảo kiếm, vòng kim cang, ngọc châu, che dù, có con "hoa hồ điêu". đó là hình tướng phổ biến trong các tượng thuộc đề tài nầy cũng như trong điệu múa "Tứ Thiên Vương" ở cung đình Huế. Một số làng miền Nam cũng theo nghi lễ như vậy. Tuy nhiên, ở đây, các loại bửu bối đã được giản lược bớt, chẳng hạn như mũ kim khôi được thay bằng mũ  "ngũ  Phật" với hình 5 cánh sen. Bát Bộ Kim Cang Đây là các vị Kim Cang lực sĩ (Vajrapani) cũng được gọi là Kim Cang Thần; thường chỉ chung các vị thần cầm chày Kim Cang (như Kim Cang Thủ, chấp Kim Cang) biểu hiện uy thế lớn lao, bảo vệ Phật pháp ở khắp tám bộ chúng (Thiên, Long, Dạ Xoa, Càn Thát Bà, A Tu La, Khần Na La, Ma Ha La Già). (Theo Đoàn Trung Còn). Nghiên cứu kỹ những đồ tượng đất nung và đồ gốm cải tiến, thì những vị Kim Cang Thần được chế tác với dạng các võ tướng: đầu đội kim khôi, mình mặc áo giáp, vai có phong đai, tay cầm hoasen, ngọc châu... Tuy là Thiên Hình tướng như Bát bộ Kim Cang đều có diện mạo thanh tú, khuôn mặt hiền hậu, phúc đức. Điều nầy khác với vẻ oai vệ và dữ dội của các loại tượng Kim Cang khác. Những vị Hộ Pháp (Dharma Pala) Những vị Hộ Pháp Thần cũng có hình tướng oai vệ và trang nghiêm: mặc áo giáp, đội kim khôi, có phong đai, đi giày trận, tay cầm chày Kim cang, chống mũi nhọn vào miệng một con rồng ẩn trong mây. Đây là hình tượng của Vi Đà (Skanda) - một vị thần có nguồn gốc Bà La Môn giáo. Theo truyền thuyết thì chức năng của chư Hộ Pháp là bảo hộ chư thần của tôn giáo này đã được Phật Giáo đồng hoá thành một thần Hộ Pháp. Thường thờ mặt trước của chùa chiền, miếu vũ. Thiện Hữu và Ác Hữu Hai vị thần Hộ Pháp nầy cũng rất phổ biến trong tập hợp những thể loại tượng đất nung, tượng gỗ ở các chùa.  Phật Thoại viết: Thiện Hữu và một thái tử, tiền thân của dức Phật Thích Ca, đã chấp nhận mọi sự thử thách, để xuống tận Long Cung,  tìm viên Ngọc Như Ý đem về để ban phước lạc cho dân chúng. Ác hữu là tiền thân của Đề Bà Đạt Đa (Devadatta); cũng là một hoàng tử cùng thời với thái tử Thiện Hữu, nhưng Ác Hữu thì lại thường có lòng ganh ghét, tìm đủ cách để ngăn cản Thiện Hữu làm việc thiện.Vào thời Phật Thích Ca giáng thế, Đề Bà Đạt Đa là con nhà chú củađức Phật Thích Ca. Ông là một người có tài, nhưng lòng đố kỵ và ngạo mạn. Về sau, ông xuất gia, nhưng lại tự cho mình chẳng kém gì đức Phật, nên chính ông đã gây những bất hòa trong thánh chúng, toàn tách rời hẳn ra để lập ra một Giáo hội khác. Ông đã sai người lén tìm cách để giết Phật, nhưng khi người đó đến nơit hấy cung cách siêu thoát của đức Phật thì quay lại quy y.  Đề Bà Đạt Đa cũng thả thú dữ để làm hại Phật nhưng các con thú đó cũng cảm đức hạnh của đức Phật nên quay đầu trở về... Tuy nhiên, Đề Bà Đạt Đa "vốn có nhiều công đức" cho nên được Phật thọ ký cho thành Phật, hiện là Thiên Vương (Devaradja) của cõi Thiên đạo. Theo Kinh Niết Bàn thì: Tùy thuận thế gian, Đề Bà Đạt Đa thị hiện ra việc hoại tăng, hoá tác ra nhiều hình mạo sắc tướng; đó là vì giúp cho Phật chế định giới luật. (Theo Phật Học Từ điển – Đoàn Trung Còn - trang 550).  Có lẽ để biểu đạt về "sự hoá tác ra nhiều hình dạng sắc tướng" màcụ thể là một kẻ hung ác, cho nên hình tướng của Ác Hữu được thể hiện là một Thiên Tướng có mặt mày hung dữ. Tiêu Diện Đại Sĩ   Đại Sĩ là một từ tôn xưng đối với các bậc Thanh Văn, Bồ Tát. Tiêu Diện Đại Sĩ có hình tượng khuôn mặt cháy nám. Theo truyền thuyết Phật Giáo, Tiêu Diện Đại Sĩ là một trong các thị hiện (tức là Hoáthân) của đức Quan Thế Âm Bồ Tát. Theo "Tam thập nhị thân" (32cách hoá thân) của đức Quan Thế Âm Bồ Tát, thì hình tướng Tiêu Diện Đại Sĩ biểu thị cho một Quỷ Vương, mà truyền thuyết nói đếnvị chúa của Dạ Xoa (Yasha). Dạ Xoa là một loài ác thú có mặt ở dương thế, trên trời và âm phủ, tùy trường hợp hành trì. Hình tướng Dạ Xoa dữ tợn, kỳ quái, đầu gồ lên 3 u thịt, nhiều tay, nhiều mắt, nhiều đầu, nanh nhọn, mắt lồi, tai thú. Phật Thoại kể: Để có thể hoá độ cho các vong hồn nơi cõi Diêm Phù, cho nên đức Quan Thế Âm Bồ Tát đã hoá thân theo dạng Quỷ hình, thì dễ bề dung hoá hơn. Chúa quỷ Dạ Xoa thống quản các vonghồn. Khi đó đức Quan Thế Âm Bồ Tát bèn hoá thân thành một chúa quỷ, có hình dáng kỳ quái hơn, để tỏ uy lực của mình. Bồ Tát nhấcngọn Tam sơn lên, đặt trên đầu để thị oai. Tuy nhiên, chúa quỷ vì quá ngạo mạn, nên lại phun lửa để đốt cháy đối thủ. Ngọn lửa chỉ là “cháy nám mặt" vị Bồ tát hoá thân cứu khổ, cứu nạn. Danh xưng Tiêu Diện Đại Sĩ có từ đó. Chủ mạng Quỷ Vương Theo bản Kinh Địa Tạng thì: Chủ Mạng Quỷ Vương là một trong nhiều Quỷ Vương ở trong núi Thiết Vi, cùng chung nơi trú ngụ của Diêm La Vương. Các Quỷ Vương và Diêm La Vương đã nương theo oai thần của Phật và Bồ tát Địa tạng lên cung trời Đao Lợi nghe Phật thuyết pháp. Nhân dịp nầy, Chủ Mạng Quỷ Vương đã phát nguyện quy y Phật, và ra sức tu hành cứu độ chúng sanh trong cõi Diêm Phù. Do đó, Chủ Mạng Quỷ Vương đã được đức Phật thọ ký. Đức Phật dạy Điạ Tạng Vương Bồ Tát:  "Chủ Mạng Quỷ Vương là một bậc Bồ tát Đại Sĩ vì lòng từ bi phát nguyện hiện thân làm Quỷ Vương. Trải 170 kiếp, sẽ thành Phật hiệu Vô Tướng Như Lai". Như vậy, Chủ mạng Quỷ Vương là vị Bồ Tát hoá thân dưới dạng Quỷ.Trong nghệ thuật tạo hình bằng gốm nung, Chủ Mạng Quỷ Vương thường được chế tác dưới dạng một Quỷ Vương: cầm trì vật là tích trượng nhằm biểu thị phò tá vị Giáo chủ cõi u minh. Thần Linh Về những vị thần linh nói chung, trong đồ tượng học thường thể  hiện đề tài tuân thủ khá nghiêm túc trong những loại tượng gỗ, đất nung, sành sứ. Đây là: tượng Ngọc Hoàng, 10 vị Minh Vương và các nữ thần. Các pho tượng Ngọc Hoàng, Minh Vương được chế tác trong tư thế ngồi nghiêm chỉnh trên ngai, hai tay chắp trước ngực, cầm hốt. Về trang phục thì đầu đội mũ bình thiên, mặc long bào, đai vàng. Những vị phụ tá như Nam Tào, Bắc Đẩu, 2 Phán Quan được chế tác theo thức văn quan. Tư thế đứng thẳng, đầu đội mũ đề bá, hai dải mũ thẳng xuống vai, đi hia, đai vàng. Các nữ thần được chế tác dạng Thiên mẫu Hình. Ngồi trên ngai, đội mũ bình thiên, mặc mãng bào, phủ yếm cổ hình hoa sen, đi hài thêu. Một số tượng khác thì mặc bì hay xiêm y, mũ phụng, tay vịn đai ngọc, bàn tay đỡ thẻ bài. THẬP BÁT LA HÁN LÀ GÌ? Sự tích 16 vị La-hán được chép trong sách Pháp Trụ Ký. Sách này do vị Đại A-la-hán Nan Đề Mật Đa La (Nandimitra) trước thuật và Tam Tạng Pháp sư Huyền Trang (600-664) dịch ra chữ Hán. Ngài Nan Đề Mật Đa La (còn có tên là Khánh Hữu) người Tích Lan, ra đời khoảng năm 800 năm sau Phật Niết bàn. Theo Pháp Trụ Ký (Fachu-chi), thì Ngài chỉ lược thuật lại kinh Pháp Trụ Ký do Phật thuyết giảng mà thôi. Sách này trình bày danh tánh, trú xứ và sứ mệnh của 16 vị La-hán. Các Ngài đã đạt được Tam minh, Lục thông và Bát giải thoát, vâng thừa giáo chỉ của Phật, kéo dài thọ mạng, trụ tại thế gian tại thế gian để hộ trì chánh pháp và làm lợi lạc quần sanh. Mỗi khi các tự viện tổ chức lễ hội khánh thành, làm phúc, cúng dường trai Tăng, các Ngài cùng với quyến thuộc thường vận dụng thần thông đến để chứng minh, tham dự, nhưng chúng ta không thể nào thấy được. Hiện nay, tuổi thọ trung bình của loài người là 80 tuổi. Tuổi thọ này - theo Pháp Trụ Ký - sẽ giảm dần còn 10 tuổi là giai đoạn cuối cùng của kiếp giảm. Sau đó, sang giai đoạn kiếp tăng, tuổi thọ con người từ 10 tuổi tăng dần đến 70000 tuổi. Bấy giờ các Ngài sẽ chấm dứt nhiệm vụ và nhập Niết bàn. (Bởi vì khi tuổi thọ loài người đến 80000 tuổi thì đức Phật Di Lạc sẽ ra đời). Danh tánh và trú xứ của các Ngài như sau: 1. Tân Đâu Lô Bạt La Đọa Xà (S: Pindolabharadvàja), vị tôn giả này cùng 1000 vị A-la-hán, phần lớn cư trú tại Tây Ngưu Hóa châu. 2. Ca Nặc Ca Phạt Sa (S: Kanakavatsa), vị tôn giả này cùng với 500 vị A-la-hán, phần lớn cư trú tại phương Bắc nước Ca Thấp Di La. 3. Ca Nặc Ca Bạt Ly Đọa Xà (S: Kanakabharadvàja), vị tôn giả này cùng 600 vị A-la-hán, phần lớn cư trú tại Đông Thắng Thân châu. 4. Tô Tân Đà (S: Subinda), vị tôn giả này cùng với 700 vị A-la-hán, phần lớn cư trú tại Bắc Cu Lô châu. 5. Nặc Cự La (S: Nakula), vị tôn giả này cùng 800 vị A-la-hán phần lớn cư trú tại Nam Thiệm Bộ châu. 6. Bạt Đa La (S: Bhadra), vị tôn giả này cùng 800 vi A-la-hán, phần lớn cư trú tại Đam Một La châu. 7. Ca Lý Ca (S: Kàlika), vị tôn giả này cùng với 1000 vị A-la-hán, phần lớn cư trú tại Tăng Già Trà châu. 8. Phạt Xà La Phất Đa La (S: Vajraputra), vị tôn giả này cùng với 1100 vị A-la-hán, phần lớn cư trú tại Bát Thứ Noa châu. 9. Thú Bát Ca (S: Jìvaka), vị tôn giả này cùng với 900 vị A-la-hán, phần lớn cư trú tại trong núi Hương Túy. 10. Bán Thác Ca (S: Panthaka), vị tôn giả này cùng với 1300 vị A-la-hán cư trú tại cõi trời 33. 11. La Hỗ La (S: Ràhula), vị tôn giả này cùng với 1100 vị A-la-hán, phần lớn cư trú tại Tất Lợi Dương Cù châu. 12. Ma Già Tê Na (S: Nàgasena), vị tôn giả này cùng với 1200 vị A-la-hán, phần lớn cư trú tại núi Bán Độ Ba. 13. Nhân Yết Đà (S: Angala), vị tôn giả này cùng với 1300 vị A Lan Hán, phần lớn cư trú tại trong núi Quảng Hiếp. 14. Phạt Na Bà Tư (S: Vanavàsin), vị tôn giả này cùng 400 vị A-la-hán, phần lớn cư trú tại trong núi Khả Trụ. 15. A Thị Đa (S: Ajita), vị tôn giả này cùng với 1500 vị A-la-hán, phần lớn cư trú tại trong núi Thứu Phong. 16. Chú Trà Bán Thác Ca (S: Cùdapanthaka), vị tôn giả này cùng với 600 vị A-la-hán, phần lớn cư trú trong núi Trì Trục. Sau khi Pháp Trụ ký được dịch sang chữ Hán, Thiền sư Quán Hưu (832-912), vốn là một họa sĩ tài ba đã vẽ ra hình ảnh 16 vị A-la-hán. Tương truyền, nhân Thiền sư nằm mơ cảm ứng thấy được hình ảnh của các Ngài rồi vẽ lại. Những hình ảnh này ngày nay người ta còn tìm thấy tàng trữ nơi vách tường Thiên Phật động tại Đôn Hoàng thuộc tỉnh Cam Túc, Trung Quốc. Sau Thiền sư Quán Hưu còn có hoạ sĩ Pháp Nguyện, Pháp Cảnh và Tăng Diệu cũng chuyên vẽ về các vị La-hán. Vì sao 16 vị La-hán trở thành 18 vị? Từ khi có hình ảnh 16 vị La-hán, các chùa thường tôn trí hình ảnh của các Ngài, và từ con số 16 người ta thêm tôn giả Khánh Hữu thành 17 và tôn giả Tân Đầu Lô thành 18 (nhưng không biết ai là tác giả đầu tiên của con số 18 này). Thật ra tôn giả Khánh Hữu (tên dịch nghĩa ra chữ Hán) vốn là Nan Đề Mật Đa La (tên phiên âm từ chữ Phạn), người đã thuyết minh sách Pháp Trụ Ký; còn Tân Đầu Lô chính là Tân Đầu Lô Bạt La Đọa Xa2, vị La-hán thứ nhất trong 16 vị. Do khômg am tường kinh điển và không hiểu tiếng Phạn mà thành lầm lẫn như thế! Về sau, Sa môn Giáp Phạm và Đại thi hào Tô Đông Pha (1036-1101) dựa vào con số 18 này mà làm ra 18 bài văn ca tụng. Mỗi bài đều có đề tên một vị La-hán. Rồi họa sĩ Trương Huyền lại dựa vào 18 bài văn ca tụng của Tô Thức mà tạc tượng 18 vị La-hán, nhưng lại thay hai vị 17 và 18 bằng tôn giả Ca Diếp và Quân Đề Bát Thán. Do thế mà từ con số 16 lần hồi trở thành con số 18. Từ đời Nguyên trở đi, tại Trung Quốc cũng như Việt Nam, con số 18 này được mọi người mặc nhiên chính thức công nhận, con số 16 chỉ còn lưu giữ trong sổ sách mà thôi. Nhưng, tại Tây Tạng, ngoài 16 vị trên, người ta thêm Đạt Ma Đa La và Bố Đại Hòa Thượng; hoặc thêm hai tôn giả Hoàng Long và Phục Hổ, hoặc thêm Ma Da Phu nhân và Di Lặc để thành ra 18 vị. Ngoài ra, còn có hai sự tích khác về 18 vị La-hán 1. Sự tích thứ nhất được kể trong tập sách viết bằng chữ Hán của thầy Giáo thọ Hoằng Khai, trụ trì chùa Càn An, tỉnh Bình Định, vào năm Tự Đức thứ tư (1851). Theo sách này thì nước Triệu có nàng công chúa tên là Hy Đạt, vốn rất chí thành mộ đạo, nàng chuyên niệm danh hiệu đức Phật A Di Đà. Năm 15 tuổi, nàng ăn một đóa hoa sen vàng rồi hoài thai đến 6 năm mới sinh ra 18 đồng tử. Các đồng tử ấy về sau được đức Quan Âm hóa độ và thọ ký để họ trở thành 18 vị La-hán. Nội dung sự tích này khá lý thú, tương đối có giá trị về mặt văn chương, nhưng cốt truyện lại pha trộn tinh thần Phật, Khổng, Lão nên ít có giá trị về mặt lịch sử. 2. Sự tích thứ hai: tương truyền ngày xưa tại Trung Quốc có 18 tên tướng cướp rất hung hãn. Về sau họ hồi tâm cải tà quy chánh, nương theo Phật pháp tu hành và đắc quả A-la-hán.  Sự tích này tương đối có ý nghĩa, nhưng lại có tính cách huyền thoại, do đó ít được người ta chấp nhận.  (theo tài liệu của Thầy Thích Phước Sơn) Theo nhà nghiên cứu Bezacier, hệ  thống biểu tượng thờ Phật (tính từ trọng tâm ra) gồm có: Thượng điện và Thiêu hương  1- Tượng Tam  Thế: Quá khứ, Hiện tại,  Vị lai (đức Phật A  Di Đà, đức Bổn  Sư Thích Ca  Mâu Ni, đức  Đương Lai Hạ Sanh Di Lặc Tôn Phật).   2- Di Đà Tam Tôn: Phật A Di Đà (Amitabha) ở giữa; đức Đại Thế Chí Bồ Tát  (Maha Sthanaprata) ở  bên trái; đức  Quan Thế Âm  Bồ Tát(Avalokitesvara) ở bên phải. 3- Tượng Thế Tôn: Đức Bổn Sư Thích Ca Mâu Ni (Cakyamonni) ở giữa; đức Văn Thù Sư Lợi Bồ Tát (Manjucri) ở bên trái; đức Đại Hạnh Phổ Hiền Bồ Tát (Samantaghadha) ở bên phải. Một số chùa, bên cạnh đức Thế Tôn là đức A Nan Đà (Ananda) và Ma Ha Ca Diếp (Mahakacyapa) . 4-  Tượng Di  Lặc Tam  Tôn: Đương  Lai Hạ Sanh Di  Lặc Tôn  Phật (Maitreya) ở giữa, đức Pháp Hoa Lâm  ở bên trái; Đại Diện Tướng ở bên phải. 5- Tượng Phật nhập Niết Bàn 6- Tượng đức Thích Ca đản sanh 7- Tượng Đế Thích (Indra) ở bên trái và đức Ngọc Hoàng (Brahma) ở bên phải. 8- Tượng  Tứ Thiên Vương (Đông, Tây, Nam  Bắc) hay Tứ Bồ Tát (Ái Bồ Tát, Sách Bồ Tát, Ngữ Bồ Tát và Quyền Bồ Tát). 9-  Tượng Địa tạng  Vương Bồ Tát (Ksutigabha) tay cầm  bảo châu, tay kia cầm tích trượng. Hai tượng hầu  hai bên là Chưởng Thiện (bên trái) và Chưởng Ác (bên phải). 10- Các tượng về  đức Quan Thế Âm Bồ Tát như:  Quan Âm Chuẩn Đề (3 mặt, 18 tay) Quan Âm Thiên Thủ, Thiên Nhãn (nghìn tay, nghìn mắt)  Quan Âm Nam Hải (đi bè vượt biển cả), Quan Âm Thị Kính... Tiền đường 1- Bát Bộ  Kim Cương (Vajrapani) gồm có: Thanh  Trừ Tai, Tích Độc Nhãn, Hoàng  Tùy Cầu, Bạch  Tĩnh Thủy, Xích  Thanh Hoá, Định  Trừ Tai, Tử Hiền và Đại Thần Học. 2- Hộ Pháp (Paladharma): ông Thiện và ông Ác  3- Thổ Thần, Long Thần, Đức Ông, Thánh Tăng (Ananda) Giám Trai.  4- Thập điện Diêm Vương: Tân Quảng Vương, Sở Giang Vương, Diêm La Vương,  Ngũ Quan  Vương, Biến  Thành Vương,  Thái Sơn Vương, Bình Đẳng Vương, Đô Thị Vương, Chuyển Luân Vương. Hành lang: Thờ những vị Tổ: Ma Ha Ca Diếp, A Nan Đà, Giá Na Hoà Tu,Ưu Ba Cầu Đa, Đề Ca Đa, Ba Tu Mật, Phật Đà Nan Đề, Phụng Đà Mật Đa, Hiếp Tôn Giả, Mã Minh, Ca Tỳ Ma La, Long Thụ  Tôn Giả, La Hầu Ha, Tăng GiàNan Đề, Gia gia Đa Xá, Cưu Ma La Đa, Đồ Dạ Đa. Một trong  những yếu tố tạo  nên khung cảnh trang  nghiêm của một ngôi chùa  là quang cảnh  bên trong. Không  gian của chùa  vốn dĩ thường đóng kín, ánh sáng chiếu vào rất hạn chế. Khi ánh sáng toả vào chùa theo  con đường khúc xạ và phản  quang, cho nên cường độ cũng rất yếu, khác hẳn không gian nội thất của đình làng. Đã thế, việc trang trí điện thờ ở chùa  lại khá phức tạp, nhiều tầng lớp, đủ thể loại, đã gia tăng thêm  cảnh u tịch, huyền bí, oai nghiêm.  Bên trong,  với không gian  chùa như thế,  những khối tròn,  nhẳn bóng thường đọng ánh sáng và nổi lên  rất rõ nét. Do đó, khi tạo hình, những pho  tượng thường có bề  mặt rất nhẵn, những  khối rất căng tròn. Những dãy tượng trong chùa  thường xếp thành hàng như Di Đà Tam Tôn,  Quần tượng Tam Thế,  những tượng Quan Thế  Âm Chuẩn Đề, Tống  tử, Niệm  hương, Tượng  Ngọc Hoàng,  Đế Thích,  Thập Bát La Hán... cân xứng, đăng đối.

Ý nghĩa chữ vạn

Chữ vạn là một trong 32 tướng tốt của Đức Phật. Đây là biểu thị cái công đức của Phật. Sở dĩ nó ứng hiện ở nơi ngực của Phật là để nói lên cái ý nghĩa giác ngộ vẹn toàn của Phật. Ở chính giữa ngực là tượng trưng cho lý Trung Đạo, không kẹt hai bên, vượt ngoài đối đãi.

Về ý nghĩa của nó, theo Từ Điển Phật Học Huệ Quang giải thích, thì nó có nghĩa là cát tường hải vân hay cát tường hỷ toàn. Còn về chiều xoay bên phải, bên trái không đồng nhứt, thì cũng theo Từ Điển Phật Học Huệ Quang giải thích như sau:

“Hình chữ Vạn, (xin vẽ chữ vạn có chiều trên xoay về bên trái vào đây) vốn là dấu hiệu biểu thị sự tốt lành ở Ấn Độ thời xưa. Ngoài Ấn Độ thì Ba Tư, Hy Lạp đều có phù hiệu nầy, thông thường được xem là tượng trưng cho mặt trời, ánh chớp, lửa, nước chảy.

Ở Ấn Độ thời xưa, Phật giáo, Bà La Môn giáo, Kỳ na giáo, đều sử dụng chữ nầy. Đầu tiên, người Ấn Độ cho rằng phù hiệu nầy là sợi lông xoắn ở ngực của Phạm thiên, Tỳ thấp nô (Phạn: Visnu), cát lật sắt noa (Phạn: Krsna) và thông thường coi đây là dấu hiệu của sự tốt lành, thanh tịnh, tròn đầy. Trong Phật giáo, chữ Vạn  (chiều trên xoay về bên trái ) là tướng tốt lành ở trước ngực của Phật và hàng Bồ tát Thập Địa, về sau dần dần trở thành dấu hiệu đại biểu cho Phật giáo.

Xưa nay có nhiều thuyết nói về chữ vạn. Về Hán dịch chữ vạn, Cưu ma la thập và Huyền Trang dịch là chữ  « Đức », Ngài Bồ đề lưu chi thì dịch là chữ Vạn, biểu thị ý nghĩa công đức tràn đầy. Còn trong Tống Cao Tăng Truyện 3 thì cho rằng nếu chữ Vạn (chiều trên xoay về bên trái) mà dịch là vạn thì chẳng phải dịch ý mà là dịch âm. Nhưng âm của chữ Srivatsalaksana ban đầu không được đưa vào Kinh truyện, đến năm 639 thời Võ Tắc Thiên mới đặt ra chữ nầy, đọc là vạn và cho rằng chữ nầy có ý nghĩa là nơi nhóm hợp của muôn điều tốt lành. Nhưng chữ Vạn (chiều trên bên trái) vốn là một ký hiệu chứ chẳng phải là một chữ. Sở dĩ xưa nay đọc liền là vạn tự một mặt là do tập quán, chủ yếu nhất là do lầm lẫn khi dịch từ tiếng Phạn sang Hán. Vì chữ Phạn Laksana, dịch âm là Lạc sát nẳng, nghĩa là tướng; mặt khác chữ Phạn aksara dịch âm là Ác sát la, nghĩa là Tự. Có lẽ 2 âm Laksana và aksara gần giống nhau cho nên ý nghĩa của chúng bị lẫn lộn. Nói theo đây thì chữ Vạn (chiều trên bên trái) tự nên đọc là tướng, (vạn tướng) mới phù hợp với nghĩa gốc của chữ Phạn.

Từ xưa, chữ Vạn đã có 2 trường hợp xoay về bên tả và xoay về bên hữu khác nhau. Đối với Ấn Độ giáo, phần nhiều dùng chữ vạn (chiều xoay về bên trái) để biểu thị cho nam tánh thần và chữ vạn (có chiều xoay về bên phải) để biểu thị cho nữ tánh thần. Đối với Phật giáo, có ngôi tháp cổ hiện còn ở vườn Lộc dã, chữ trên tháp toàn là chữ Vạn, (có chiều xoay về phía phải) ngôi tháp nầy là vật kiến trúc thời vua A Dục, được xây dựng để kỷ niệm nơi ngày xưa Đức Phật đã nhập định.

Tại Tây Tạng, tín đồ Lạt Ma Giáo thường dùng chữ Vạn (có chiều xoay về phía bên trái) tín đồ Bổng giáo thì dùng chữ Vạn (cũng xoay về phía trái) . Tại Trung Quốc, qua nhiều đời đều dùng cả 2 cách. Huệ Lâm Âm Nghĩa và Cao Ly Đại Tạng Kinh đều chủ trương chữ Vạn (chiều xoay về phía trái) , Nhật Bản Đại Tạng Kinh cũng mô phỏng theo và sử dụng chữ Vạn (chiều xoay về phía phải) , nhưng 3 bản Tạng Kinh đời Tống, Nguyên, Minh, đều dùng chữ Vạn (chiều xoay về phía phải), sự phân chia chữ xoay về bên tả và bên hữu chủ yếu là do nơi lập trường khác nhau.

Trong Kinh có nhiều chỗ nói “xoay về bên hữu”, sợi lông trắng giữa 2 đầu chân mày cũng uyển chuyển xoay về bên hữu, lại như khi lễ kính Phật, Bồ tát cũng phải đi nhiểu về bên hữu, cho nên từ ngữ “xoay về bên hữu” đã thành luận thuyết nhất định, nhưng rốt cuộc thì chữ Vạn là xoay về bên phải hay là xoay về bên trái vẫn còn là đầu mối gây ra sự tranh luận. Nếu đặt chữ Vạn ở phía trước chúng ta, nhìn chữ Vạn từ chỗ đứng của chúng ta thì xoay về bên hữu sẽ thành chữ Vạn (chiều xoay về bên hữu) ; nhưng nếu nói theo bản thân của chữ thì chữ Vạn (chiều xoay về bên phải) là phù hợp với phương hướng xoay về bên hữu.

Hoa sen với Đạo Phật

Hoa sen, tiếng Phạm là Padma (Bát mạ). ở Thiên trúc, sen có bốn thứ:  1) Ưu bát la hoa (Utpala): hoa sen xanh, 2) Câu vật đầu hoa (Kumuda): hoa sen vàng, 3) Ba đầu ma hoa (Padma): hoa sen đỏ, 4)  Phân đà lợi hoa (Pundarika): hoa sen trắng. Riêng về hoa Phân đà lợi còn tùy ba thời nở của nó mà có tên khác nhau. Khi chưa nở gọi là Quật ma la (Mukula), khi nở rộ mới chính là Phân đà lợi, còn khi nở rồi và sắp tàn thì gọi là Ca ma la (Kamala).      Hoa sen là một thứ hoa được đời yêu quí, nhất là trong giới Phật tử, hoa sen được dùng cúng dường và làm chỗ ngồi cho chư Phật. Chẳng riêng gì giới Phật tử quí trọng hoa sen mà cả trong đển thở, trong nghệ phẩm thời cổ, hoa sen còn được dùng làm để tài trang tri. Như ở Ai Cập cách nay 5.000 năm, hoa sen là một yếu tố quan trọng trong nghệ thuật hội họa và điêu khắc.

Hoa sen hẳn có ý nghĩa gì siêu thoát lắm, nên mới được người đời, nhất là các tôn giáo, quí trọng như thế. Cứ theo lý lẽ thông thường mà người đời nêu ra để ca tụng hoa sen chúng ta thấy nó có những đức tính cao quí  

I. Đức tánh của hoa sen

1) TÁNH KHÔNG NHIỄM- Cây sen là một loại cây mọc dưới bùn lầy dơ bẩn nhưng có tánh không nhiễm ô. Đó là một đức tánh cao quí không thể tìm thấy ở các loại cây khác. Thế nên nó được người đời ca tụng về tánh vô nhiễm ấy, như câu ca dao mà ta thường nghe :

Trong đầm gì đẹp bằng sen

L.á xanh bông trắng lại che nhụy vàng

Nhụy vàng bông trắng lá xanh

Gần bùn mà chẳng hôi tanh mùi bùn.

Trong sách nho, người quân tử được ví với viên bạch ngọc ởtrong bùn mà không hoại sắc, còn trong nhà Phật thì kẻ tu hành được vi với hoa sen, cũng vì cái tánh không nhiễm ấy.

2) TÁNH TRỪNG THANH– Ngoài tánh vô nhiễm, mọc trong bùn mà không nhiễm bùn, cây sen còn có đức tánh, hễ mọc nơi nào thì làm cho nước đục nơi đó lóng trong. Đã không nhiễm mà lại còn biến cải hoàn cảnh chung quanh mình thì hoa sen có thể sánh với đức tánh cảm hóa của người tu hay người quân tử

3) HƯƠNG VỊ THÙY MỊ– Hoa sen có một hương vị đặc biệt khác hơn các loại hoa. Có thứ hoa có sắc mà không hương; có thứ hoa có hương mà không sắc. Đến như hoa sen thì hương sắc đều gồm đủ, nhưng về hương thì mùi thơm của hoa sen rất dịu, rất thùy mị, gây nơi người ngửi nó một tinh thần cao thượng, khác hơn hương hoa hường quá nồng, hoa dạ lý hương quá gắt, kích thích những ý nghĩ về dục lạc, còn về sắc thì hoa sen đểu đặn nhất, ngoài hợp những tai hoa hoặc trắng hoặc hồng, trang điểm thêm những nhụy vàng rất xinh xắn, trông vừa kín đáo vừa đầm thấm, như hạnh của người tu, không lả lơi hay khêu gợi như các hoa khác.

4) TÁNH TINH KHIẾT- Trong các thứ hoa, có thể nói hoa sen là trong sạch hơn hết, từ khi hoa nở cho đến khi hoa tàn, chẳng hể có bướm ong bén mảng, không như hoa hường, hoa lan, hoa cúc, hoa thọ... tấp nập rủ bướm quấn ong, con thì giữa hoa, con thì hút mật, làm cho các tai hoa bần nhơ những phấn bụi. Bởi hoa sen tinh khiết như thế nên được người đặc biệt chọn để cúng dường ngôi Tam bảo.

5) TÁNH CỐ GẮNG VÀ KIÊN NHẪN- Ngoài các đức tánh thanh bạch, vô nhiễm, cây sen còn có đức tánh cố gắng và kiên nhẫn. Hãy xem sự sinh thành của cây sen sẽ thấy, không giờ phút nào sen không cố gắng và kiên nhẫn chịu đựng mọi hoàn cảnh khó khăn.

a) Hạt giống để lâu không hư.– Trong các hạt giống, có thể nói, hạt sen giữ lâu đã không hoại mà vẫn còn duy trì mầm sống mãi mãi, có lẽ nhờ các vỏ cứng bên ngoài bao bọc. Nhiều cuộc thí nghiệm đã chứng minh đểu ấy. Như từ năm 1843 đến năm 1855, ông Bobert Brown, nhà thảo mộc học nước Anh đã đem ương những hạt sen hái từ 150 năm về trước. Trong 16 hạt có đến 14 hạt mọc mầm đâm tược. Năm 1942, Bác sĩ J. Bamsbattơm đem thể nghiệm những hạt sen hái từ 237 năm, đều thấy kết quả không kém. Sau đó, bác sĩ Ichiroohga nhà thảo mộc học nước Nhật, đem ương những hạt sen độ 400 năm, đào được ở Mãn Châu, vẫn thấy mọc lên tươi tốt.

Những cuộc thí nghiệm ấy đủ cho ta thấy hạt sen, dù để lâu vẫn giữ mầm sống của nó không ủng, có thể ví với hạt giống (chủng tử) của các nghiệp tàng ẩn trong tạng thức, một khi gặp đủ nhân duyên thì phát triển rất mau.

b) Từ trong bùn mọc lên- Khác hơn nhiều loại cây, thường mọc trên khô cạn, cây sen mọc trong bùn, sâu dưới đáy nước. Cái mầm phá cho được cái vỏ cứng để chui ra, đã là một sự cố gắng lớn lao và nhiều kiên nhẫn; nhưng khi chui ra được rồi, ngó sen còn phải cố gắng vượt cho hết lớp bùn hôi tanh để ngóc đầu ngoi lên trong nước.

c) Vượt qua lớp nước sâu -  Tuy từ bỏ lớp bùn đất nhơ bẩn vượt lên trên mặt nủởc, nhưng cây sen chưa lấy thế làm thõa mãn, nó còn cố gắng vượt qua lớp nước đục ở tận đáy để ngoi lên lớp nước trong, càng vượt lên càng làm cho hoàn cảnh vẩn đục bao bọc chung quanh minh trở nên trong sạch ấm áp.

d) Vượt lên hư không.- Mặc dầu phá vỡ bao nhiêu ràng buộc bởi đất và nước để vượt ra chỗ khoáng đạt hư không, sen cũng chưa hết cổ gắng. Nó còn cố ngóc đầu và vượt lên giữa ánh sáng mặt trời. Kết lấy đóa hoa để rồi một hôm, khi cuộc tiến hóa viên mãn, khoát nhiên khai nở, khoe màu sắc thanh tươi và xông hương thơm tràn ngập trong không gian.

 Sự sinh thành của cây sen, xem đó, là một tấm gương kiên nhẫn và cố gắng. Nó hàm súc một triết lý cao siêu vè sức sống cua con người, tiêu biểu đức tánh cần cù và tinh tiến của kẻ tu hành tiến trên con đường giải thoát đầy gian lao nguy khổ.

 Ba lớp: đất, nước, hư không mà cây sen đã trải qua, nào có khác ba trạng thái của cõi : Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới. Từ trạng thái cõi Dục đầy nhơ bần, người tu cố gắng vượt lên trạng thái cõi Sắc, nhưng khi đạt đến các cõi thiên, bởi thấy chưa được giải thoát, nên cố gắng vượt lên trạng thái vối Vô Sắc, và khi đạt đến cõi Phi tưởng cũng chưa thấy được giải thoát nên còn phải cố gắng vượt lên cho đến chỗ hoàn toàn giải thoát tức là trạng thái của tri tuệ triển khai; như đóa hoa sen khi nở vậy. Sự sinh thành của cây sen hình dung được ý chí của người tu giải thoát.

 Phải chăng nhờ gồm đủ những đức tánh: thanh bạch, tinh tiến, kiên nhẫn, cảm hóa... như đức tánh của kẻ tu hành mà hoa sen được quí trọng và dùng làm đối tượng tiêu biểu những triết lý mầu nhiệm trong đạo Phật.

II. Hoa sen với các tôn giáo thời cổ

 Từ ngàn xưa, hoa sen được xem là vật thiêng liêng đối với các tôn giáo, vì nó là một thứ hoa tượng trưng cho vũ trụ hữu hình và vô hình, tuợng trưng cho sức sáng tạo vật chất và tinh thần của vạn vật. Người ta dùng nó để cúng dường các đấng thần linh. Hổi thời cồ giống dân A lợi á ở Ấn-Độ, cũng như giống dân Ai-Cập và sau đó những dân tộc tu theo Đạo Phật, đã biết kính trọng nó. Đối với dân Ấn Độ, hoa sen là tượng trưng quyền lực sáng tạo của Thiên nhiên, của Lửa và Nước, tức là của tinh thần và vật chất. Còn đối với dân Ai Cập, hoa sen là tượng trưng của thần Orisis và thần Horus đều là thần Thái dương hay Hỏa thần. Ở xứ Zudée thuộc miền Cận đông ở Âu Châu không có hoa sen, nên ở đấy người theo đạo Thiên chúa dùng hoa huệ và kinh trọng nỏ không khác tín đồ tạo Phật đối với hoa sen vậy. Họ còn cho hoa huệ là tượng trưng của điềm linh ứng. Trong bức họa “Thiên thần báo tin” có vẽ thiên thần Gabriel hiện ra cầm nơi tay một hoa huệ báo tin là Bà Maria thụ thai. Cành hoa huệ tiêu biểu cho Lửa và Nước, tức là ý sáng tạo và truyền thống, không khác ý nghĩa cái hoa sen mà Đức Bồ Tát cầm trên hay khi đến báo tin cho Đức Mẫu-hoàng Ma-gia biết ngày giáng lâm của Phật.

Về hoa sen, bà Blavalsky, nhà khoa học huyền bí còn luận giải rằng:

 Một trong những hình thức tượng trưng của hai quyền lực sáng tạo trong thiên nhiên (vật chất và sức lực trên phương diện hữu hình) là hoa sen của Ấn Độ. Hoa sen là kết quả của sức nóng (lửa) và nước (chất hơi hay chất ê-te); lửa vừa tiêu biểu, trong hệ thống triết lý và tôn giáo, cả giáo lý CơĐốc, cái linh trí của Thần Thánh, cái nguyên tắc động, gióng đực và vừa tiêu biểu cái nguyên tắc giống cái, thụ động, hàm chứa trong vũ trụ. Thế cho nên, chất ê-te (dĩ thái) hay nước được xem là Mẹ, thuộc âm; còn lửa được xem là Cha, thuộc dương. Ông Sir William Zones, và khoa thảo-mộc-học thái cổ trước ông, đã chỉ cho thấy rằng hạt sen, ngay khi chưa đem ương, chứa sẵn một cây sen bé tí, để chờ khi phát triển hoàn toàn vượt ra khỏi vỏ... vì rằng hạt giống của các thứ cây thuộc loại hiển hoa (Phanérogames) sinh ra những hoa chứa ngậm sẵn một cây non đã thành hình.

 Ngoài ra, hoa sen còn là vật tượng trưng rất cổ của vũ trụ và con người vì lý đo phổ thông này: Một là trong mỗi hạt giống đã chứa ngậm một cây sen nhỏ để trở thành cây sen vị lai; điều đó chứng minh rằng mọi vật hữu hình trên thế gian đểu do trạng thái tinh thần nguyên sơ mà ra. Hai là cây sen mọc dưới nước, rễ ẩn sâu trong bùn, còn bông thì nở trong không khí, trên mặt nước. Như thế hoa sen là điển hình của đời sống con người và vũ trụ, bởi giáo lý bi truyền có dạy rằng: Nguyên tố của con người và vũ trụ đều thư nhau và cả hai đều phát triển cùng một chiều hướng. Rễ sen ăn sâu dưới bùn, tiêu biểu cho đời sống vật chất, cọng sen vượt ngang qua nước, tượng trưng cho cõi trừng giới, còn hoa sen đứng giữa không khí ngửa mặt lên trời là biểu hiệu của đời sống tinh thần. (La doctrine secrete. Quyển I).

 Còn theo bác sĩ Allendy thì hoa sen là biểu hiệu của sự luân hồi. Hạt sen nứt mọng đâm ngón dưới bùn, lẩn lần lớn lên, vượt qua khỏi mặt nước để vươn mình lên hư không, trổ hoa kết trái. Khi hoa tàn thu hạt sen khô rơi ra khỏi gương, đi ngang qua lớp nước rồi mới đến đất, nơi đây sen nẩy mầm để sanh ra cây sen khác. Sự luân hồi của con người cũng như vậy.

 Hoa sen đối với tôn giáo có ý nghĩa cao xa như thề nên được người đời quí trọng, vì họ xem nó là một tượng trưng thiêng liêng. Song kể ra, sự kính trọng của các tôn giáo đối với hoa sen chưa bằng sự sùng ngưỡng của tín đồ Phật Giáo. 

III. Hoa sen đối với đạo Phật

 Đối với đạo Phật, hoa sen là một vật quí trọng tôn kính hơn hết. Khi bước vào chùa, ngó lên ngôi Tam bảo là thấy bao nhiêu hình sắc của Hoa sen. Trước hết, đập mạnh vào thị giác của mỗi người là chỗ ngồi và chỗ đứng của chư Phật đều làm thành hình một đóa hoa sen to tướng mà danh từ Phật học gọi là Liên tòa hay tòa sen. Sau đó là những Hoa sen tươi hoặc đã nở hoặc còn búp dâng cúng trước mỗi bàn thờ Phật.

 Danh từ Hoa sen (Liên hoa) còn được đùng vào nhiều vật dụng của chư tăng hay nghi thức lễ bái.

 Như bộ áo cà sa của tỳ-khưu được gợi là Liên hoa y hay Liên hoa phục, có ý biểu dương cái nghĩa thanh tịnh không nhiễm trước như Hoa sen.

 Khi chúng ta lễ Phật, hai bàn tay chấp lại làm thành hình Hoa sen còn búp mà nhà Phật gọi là Liên hoa hợp chưởng. Đó là hình tướng của một cái ấn mà khi hành lễ chúng ta phải kết trước hết. Nó còn phản ảnh cái hình hài khi chúng ta còn ở trong thai mẹ. Theo kinh điển, liên hoa hợp chưởng (chắp tay thành hình hoa sen bùn) còn hàm xúc nhiều ý nghĩa rất sâu xa. Nỏ biểu thị cho Lý và Tri cùng một thể. Tay trái thuộc về tịnh và không hay làm việc, là hiểu thị của Lý còn, tay mặt thì năng làm việc, cho nên biểu thị cho Trí.

 Trong kinh Nhiếp vô ngại có nói : “năm ngón tay trái gọi là ngũ trí của Thai tạng giới, còn năm ngón tay mặt là ngũ trí của Kim Cương giới. Mười ngón hiệp lại gọi là Thập độ hoặc Thập pháp giới hay là Thập chân như”. Về thập pháp giới thì chia ra năm phàm và năm thánh: Tay trái là tay không tự tại thuộc về năm giới mê của phàm như : Địa ngục, Ngã quả súc sinh, Nhân và Thiên. Còn tay mặt là tay tự tại thuộc về năm giới của Thánh như: Thanh văn Duyên giác, Bồ tát, quyền Phật và thiệt Phật.

 Ngoài lối chắp tay gọi tà Liên hoa hợp chưởng, nhà Phật còn cách ngồi gọi là Liên hoa toạ (cách ngồi hình Hoa sen). Đó là lối ngồi kiết già, trước hết gạt chân trái lên bắp vế chân mặt rồi sau mới gác chân mặt lên bắp vế chân trái. Ngồi như thế làm thành hình hoa sen, cho nên ngồi kiết già được gọi là Liên hoa toạ. Đến như cách ngồi gạt một chân trái lên bắp vế chân mặt hay gạt một chân mặt lên bắp vế chân trái thì đó là cách ngồi bán già. Cách trước có tên là Cát tường toạ, còn cách sau gọi là Hàng ma tọa.

 Chư Phật thường ngồi trên toà sen hay ngồi xếp chân theo hình Hoa sen là lấy theo nghĩa của Yên hoa tạng thế giới, gọi tắt là Hoa tạng thế giới.

 Hoa tạng thế giới là danh từ Phật học dùng để gọi cõi thanh tịnh nơi báo thân của chư Phật an trụ, vì cõi ấy do sen báu làm thành. Như cõi thanh tịnh của đức Phật A-Di-Đà là cõi hoa tạng mà kinh Hoa nghiêm đã nói, hay cũng gọi là cõi Cực lạc; cõi Hoa tạng của đức Phật Đại Nhật là Mật nghiêm quốc.  

 Riêng về cõi cực lạc của đức Phật A Di Đà còn được gọi là Liên bang, cõi có nhiều Hoa sen. Do đo, Tịnh độ tông được gọi là Liên tông; bạn đồng ấu tịnh nghiệp được gọi là Liên xã; phân thời giờ để niệm Phật gợi là Liên liêu.

 Cứ theo các kinh Tịnh độ tông thì ở cõi Cực lạc có rất nhiều ao sen báu. Quán kinh nói rằng: mỗi mỗi trong ao có 60 ức Hoa sen bằng bảy báu, tròn trịa vừa đúng 12 do tuần. Mỗi hoa sen là mỗi chỗ dành cho những người vãng sinh về gá thai, tùy theo công đức và căn cơ mà gá vào Thượng phẩm, Trung phẩm hay Hạ phẩm.

 Hoa sen ở cõi Cực-lạc có đủ đức tánh vi diệu và hương khiết hơn Hoa sen ở các cõi khác.

Trong Di Đàsớ sao có giải rõ nghĩa vi diệu và hương khiết như sau:

Chư vi có bốn nghĩa:

  1) Rễ nó ngầm dưới đáy ao không trông thầy, đó là nghĩa U vi;

  2) Không sanh nơi gò cao đất dày, cùng các hoa khác tranh phần xinh tốt, đó là nghĩa ẩn vi;

  3) Trong quán kinh nói: trên mỗi lá sen có tám vạn bốn ngàn gân mạch như thợ trời khéo vẽ, đó là nghĩa tế vi;

  4) Bảy báu làm thành, quí, lạ, đẹp, xinh, đó là nghĩa tinh vi. .

Về chữ Diệu có 12 nghĩa:

  1) Mới có hoa liền có quả, chẳng đợi hoa rụng, đó là nghĩa: Nhân quả đồng thời    diệu;

  2) Nhiễm mà không nhiễm, không nhiễm mà nhiễm, đó là nghĩa: Cấu tịnh song       phi diệu;

  3) Một hoa bao bọc các hột, các hột sắp hàng ở trong hoa, đó là nghĩa: Tống   biệttề chương diệu;

  4) Ngày thời nở, đêm thời búp lại đó là nghĩa: Ẩn hiển tùy nghi diệu;

  5) Hoa lớn ở giữa có tràm nghìn vạn ức hoa sen làm quyến thuộc, đó là nghĩa: Chủ bạn tương thân diệu;

  6) Thượng, Trung, Hạ phẩm, mỗi phẩm phân làm chín, chín nhân với chín cho đến vô lượng, tùy nhân trước của mỗi người không hề làm lẫn đó là nghĩa: Thắng liệt phân minh diệu;

  7) Lớn một do tuần cho đến làm ngàn vạn ức do tuần, đó là nghĩa: Tiểu đại vô địch diệu;

  8) Chẳng do mùa xuân banh, chẳng vì mùa thu héo, luôn luôn thường mới, đó là nghĩa: Hàn thử bất thiên diệu;

  9) Đỏ, tía, đen, vàng, hoặc là thần trắng hay tạp sắc tạp quang, cũng lại như vậy, đó là nghĩa: Thể tố giao huy diệu;

  10) Sanh ở nước kia, từ hư không bay đến cõi này mà tiếp người vãng sanh, đó là nghĩa: Động tĩnh nhất nguyên diệu;

  11) Chư Phật, Bồ Tát ngồi kiết già trong đó, những chúng sinh niệm Phật cũng gá thai trong ấy, đó là nghĩa: Phàm Thánh kiêm thành diệu ;

  12) Người phương này niệm Phật, hoa liền nêu danh, siêng, trễ phân, ranh, tươi, khô đều khác, đó là nghĩa: cảm ứng minh phù diệu. 

Về chữ Hương có hai nghĩa:

  1) Ở phương này (Ta-Bà) sen từ trong bùn mọc ra; tuy ở chỗ nhơ vẫn thơm tho ngào ngạt, đó là nghĩa: Ởgiữa uế mà vẫn thơm;

  2) Ở nước kia (Cực lạc) như kinh Đại bản nói: màu sắc đã khác nên mùi hương cũng khác, thơm tho ngào ngạt không thể kể kết, cho nên người tụng bài kệ “Thanh liên hoa hương, Bạch liên hoa hương”, còn được trong miệng bay ra mùi hương Hoa sen, hơn các thứ hương không sao sanh kịp, đó là nghĩa Hương thơm hơn cácthứ hương.

  Về chữ Khiết cũng có hai nghĩa:

  1) Ở phương này sen từ trong bùn mọc ra, đáng lẽ bị nhơ, nhưng lại trong sạch, đó là nghĩa : Sạch trong chỗ nhơ,

  2) Ở nước kia, vì gốc sen từ nơi cát vàng mọc lên, khác hơn cõi trược, sanh trong nước công đức khác hơn nước thường, do các báu hợp thành khác hơn cõi phàm; cho nên sạch hơn tất cả, không chi sánh bằng, đó là nghĩa: sạch ở trong chỗ sạch. 

 Hoa sen đã vi diệu và hương khiết dường ấy nên Đức Phật Thich Ca dùng nó làm tên cho bản Diệu pháp liên hoa kinh,  để dụ diệu pháp với Hoa sen.

 Mà dụ  như thể là bởi Hoa sen, theo ngài Thiên Thai đã nói, có đủ ba nghĩa thù thắng như sau:

1) Vị liên cố hoa, nghĩa là trong khi hoa nở thì sen đã phát sanh.

2) Khai hoa liên hiện, nghĩa là sen đơm hoa thì uất trái cùng một lúc. Đó là điều vi diệu mà hoa khác không có.

3) Hoa lạc liên thành, nghĩa là khi hoa rụng thì trái hãy còn.

Ngài Thiên Thai đem ba cái nghĩa vi diệu ấy dụ với ba nghĩa của môn Quyền thực và môn Bản tích.

Ba nghĩa của môn Quyền thực là:

1) Vị thực thi quyền có nghĩa: “Thật” là cái diệu pháp của Phật tự chứng, còn “Quyến”  là cái phương tiện của Phật hóa độ chúng sinh. Phật từ thực pháp Đại thừa mà phương tiện ra vô lượng quyền giáo khiến cho tất cả chúng sinh đểu có thể thành Phật quả. Đó là vì “Thật” đặt ra “Quyền”, cũng đồng nghĩa với “vị liên cố hoa”.

2) Khai quyền hiển thực có nghĩa : Phật thấy các hàng Thanh văn không rõ thấu chỗ “vị thực thi quyền” lại trở chấp cái quyền pháp cho là cứu cánh, nên ngài mới mở cái “quyền Tam thừa” cho chúng sinh thấy rõ cái “thực pháp của nhất thừa”. Đó là mở quyền để hiện cái thực cũng đổng nghĩa với “Hoa khai liên hiện”. Hoa khai là dụ  với khai quyền, còn liên hiện là dụ  với hiển thực.

3) Phế quyền lập thực có nghĩa: Khi Phật đã khai cái quyền giáo của Tam thừa thì cái quyền-giáo tự nó đã bỏ, chỉ còn lại cái thực giáo của 'nhất-thừa. Thế là Phật đem cái quyền-pháp của Tam-thừa gom về trong một cái “thực” rộng lớn thì đâu còn cái “quyền” kia nữa. Đó là bỏ cái “quyền” mà còn lại cái “thực”, cũng đồng nghĩa với “Hoa lạc liên thành” kia vậy.

Đến như môn Bản tích cũng có ba nghĩa :

1) Tùng bản thùy tích có nghĩa: Từ cái gốc (bản) mà rọi lại cái dấu (tích Phật được thành-quả ngày nay là từ “bản Phật” đã thành trong mấy kiếp quá khứ lâu rồi, cũng như trong tuyết thấy dấu chân thì biết chắc là có gốc của chân. Đó là từ gốc rọi dấu lại, cũng đổng nghĩa với “Vị liên cố hoa”.

2) Khai tích hiền bản có nghĩa: Bày cái dấu mà rõ cái gốc. Như trong phầm “thọ lượng” nêu rõ cái cận tích của Phật xuất-gia tại thành Ca-đa, để hiển cái Phật đã có từ lâu đời. Nếu không khai cái “tích” ra cho rõ thì làm sao biết được cái “bản”. Đó là bày cái “tích” để rõ cái “bản”; cũng đồng nghĩa với “khai hoa liên hiện”.

3) Phế tích lập bản có nghĩa: Bỏ cái “tích” mà còn lại cái “bản”. Khi Hội Pháp Hoa chưa mở thì chưa biết cái “bản” và cái “tích” thế nào, đến khi mở rồi thì thấy ra cái “tích” của Phật tức là cái bản Phật đã thành từ bao nhiều kiếp trước. Đó là bỏ cái “tích” thì còn lại cái “bản”, cũng đồng nghĩa với “Hoa lạc liên thành” vậy.

 Trên đây là lấy ba cái nghĩa của Hoa-sen để dụ cho hiểu rõ cái Bản-địa của Phật. Thế đủ thấy Phật-pháp rất vi-diệu khó diễn đạt cho liễu-nghĩa, cần phải đem cái nghĩa mỹ-diệu trang-nghiêm của Hoa-sen mới dụ được (cái diệu-pháp của Phật).

 Ngoài nghĩa vi-diệu, Hoa-sen còn là cái huyền-lực nhiệm-mầu mà nhà Phật hay các nhà tu Tiên thường dùng làm câu chân-ngôn để sai Thần khiển quỉ, từ tai diệt nạn, xua đuổi tà ma.

 Chẳng hạn như câu chân ngôn: Án-ma-ni bát mê hồng (Om mani padme hum), trong đó chữ Bát-mê (Padme) tức là Hoa-sen gọi theo tiếng Phạm. Theo Blavatsky, nhà khoa-học huyền-bí thì câu chân ngôn này có nghĩa: “Ô! chân linh trong Hoa-sen” kể ra thì hơi tối nghĩa, nhưng nó hàm-súc một huyền-lực vô biên khi một tu-sĩ niệm đến nó.

 Blavatsky có giải rằng:  “Theo quan-niệm bí-truyền thì câu ấy có nghĩa: Ô, Phật-tánh! (hay chân-linh) ngươi ở trong ta. Thật vậy, trong mỗi chúng sinh đều có Phật-tánh. Vì chúng sinh đã và sẽ thành Phật. Câu này ám chỉ sự hòa-hợp không thể chia lìa được giữa con người và vũ-trụ. Như thế, Hoa-sen là một tượng trưng phổ-thông về vũ-trụ, vừa lả sự hoàn-toàn trọn vẹn, vừa là chơn-nhân hay chơn-linh của con người tinh-thần hay Phật”. (La doctrine Secrète. Quyển IV, trang 180)

 Quả thật, Hoa-sen có một huyền-năng vô-biên có thể đánh tan mợi điều tà ma quỉ mị. Ai có đọc truyện “Phong Thần” sẽ thấy: để phá tan mọi tà-pháp của phe triệt-giáo, chư Tiên bên Xiển-giáo đều dùng phép linh hóa hiện ra Hoa-sen xanh. Như cây Hạnh-huỳnh-kỳ của Khương Tử-Nha mỗi khi lâm trận đều hiện ra hàng trăm Hoa-sen tủa xuống chở che và phá tan các pháp thuật của triệt-giáo. Nguyên-Thỉ Chân-tôn mỗi khi lâm trận, nhờ ngổi trên chiếc xe hoa hiện ra vô số Hoa-sen xanh bao bọc mà bình an tự-tại.

 Trong kinh Phật, ta cũng thấy lrong nhiều pháphội, Đức Phật thường phóng ra hào-quang vô số Hoa-sen và trong mỗi Hoa-sen có một hóa-Phật. Như kinh NHƯ-LAI tạng đã chép: “Bấy giờ Bức Thế-Tôn ở trong chiên-đàn lầu các, đang ngồi chốn Đạo-lràng mà hiện pháp-thân biến ra Hoa-sen ngàn cánh, lớn như bánh xe, trong sen hóa ra vị Phật, mỗi vị Phật phóng ra vô số trăm ngàn hào quang”.

 Hoa-sen đã vi diệu như thế, cớ sao trong lúc quí-trọng nó đem cúng dường chư Phật, lại còn đem nó làm chỗ ngổi cho chư Phật phu-tọa ? Vậy thì thứ sen nào để cúng dường, thứ sen nào để phụ-tọa và thứ sen nào để gá thai? Đó là câu hỏi mà có nhiều Phật-tử băn-khoăn tự-vấn.

 Kể ra thì chưa thấy kinh sách phân loại thứ sen nào để cúng dường, thứ nào để phu-tọa, thứ nào để làm hóa~thân, nhưng cứ lấy cái lý mà xét thì mặc dầu trong lời nói có chỗ phân biệt, nhưng kỳ thật về tự-tánh, Hoa-sen vẫn có một, cũng như về tam-thân của Phật có phân ra Pháp-thân, Báo thân và Ứng thân, hay Hóa thân, nhưng thật ra vẫn là một thân Phật mà thôi.

 Thế nên, ta có thể nói Hoa-sen dùng cúng-đưởng là Hoa-sen Pháp-thân, Hoa-sen dùng làm chỗ ngồi chư Phật là Hoa-sen Báo-thân và Hoa-sen dùng để gá thai là Hoa-sen Hóa-thân hay Ứng thân.

IV. Kết luận

 Hoa sen đã quí báu dường ẩy, thế nên trong sách Tánh mạng khuê chỉ có bài thơ khen tặng, đáng làm tấm gương trong sáng cho kẻ tu hành xem đó mà suy nghiệm.

Hồng hồng bạch bạch thủy trung liên, .

Xuất ố nê trung sắc chuyền liên ;

Hành trực ngẫu không bổng hựu thục,

Tu hành diệu lý kháp như nhiên

Tạm dịch

Sen nở trong đầm đỏ trắng phơi,

Bùn nhơ không nhiễm sắc thêm tươi.

Thân ngay, ngó rỗng, gương đầy hột.

Cái lý tu  hành cũng thế thôi.

Thật thế cây sen, tự bản thân và sự sinh thành của nó hàm súc một triết lý siêu mầu cao cả. Kẻ học đạo, nếu biết lấy đó làm tấm gương tu tiến thì quả Phật chẳng phải là khó được.

Ngay như hột sen, nào có khác hột giống Bồ đề của ta, một khi đã gieo vào tâm thức thì không bao giờ mất hay hư hoại. Nó sẽ nảy nở nếu có đủ điều kiện về nhân duyên; ví bằng không gặp hoàn cảnh thuận tiện do ác nghiệp gây ra làm trở ngại thì nó vẩn nằm đó chớ không hề mất hay úng.

Đến khi gặp đủ nhân duyên, hột sen tự phá lấy lớp vỏ cứng và cố gắng không ngừng vượt lên. Mọc trong bùn đất hôi tanh nhưng nó không hể bị ô nhiễm, cố vượt cho ra khỏi lớp bùn để chui lên trong nước, càng vượt lên càng hoán cải hoàn cảnh chung quanh mình, biến lớp nước vẩn đục trở nên trong trẻo.

Như cây ấu hay các loại thủy thảo, khi vượt lên lớp đất lên đến lớp nước thì đã trổ bông kết trái rồi. Đến như cây sen thì không lẩy thế làm mãn nguyện; nó còn cổ gắng vượt lên cho khỏi lớp nước đó. Cũng không như cây bung súng kết hoa ngay trên mặt nước, cây sen vẫn tiếp tục vượt lên không trung, rồi khi cuộc tiến hoa viên mãn mới kết hoa để tươi nở dưới ánh sáng mặt trời, ban rải mùi hương ngào ngạt khắp nơi.

Cái lý tu hành cũng như thế. Muốn có cây sen trước hết phải có hột giống, cũng như người muốn thành Phật trước phải gieo hột giống Bồ đề, và cho được ươm hoa kết trái, cây sen phải từ dưới bùn mọc lên, cũng như con người phải từ cõi trần ô trược mà tu tiến lên thành Tiên thành Phật vậy.

Mặc dầu mọc trong bủn, cây sen không nhiễm bủn, trái lại còn hoàn cải nước đục thành trong, cũng như tu hành mặc dầu sống ở cõi trần, chung lộn với kế tục, thế mà đã không nhiễm trầm, đắm mê tục lụy, trải lại còn cảm hóa bao nhiêu người chung quanh mình quảy đầu hướng thiện, tinh tấn tu hành.

Sự sinh thành cây sen là cả một cuộc đời kiên nhẫn và cổ gắng. Nó phải vưọt qua ba lớp: bùn, nước và không khí mới trổ hoa, không khác công phu kẻ tu hành phải vượt qua khỏi tam giới: Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới mới được hoàn toàn giải thoát.

Còn gì tươi đẹp và thơm tho bằng hoa sen khi mới nở, cũng nơi kẻ tu hành, ôi! còn gì tự tại an vui bằng khi trí tuệ khoát khai là mức rốt ráo của con đường tu tiến, là kết quả của bao nhiêu kiếp cố gắng và kiên nhẫn tu hành.

Do những đức tánh siêu mầu hơn các loại hoa mà Hoa sen được Phật tử quí trọng tôn kính.

Ý nghĩa của Hoa sen thật lả sâu xa cao cả.

KIẾN TRÚC CHÙA VIỆT NAM

Vấn đề ngữ nghĩa về "chùa"

Những ngôi chùa Việt Nam xuất hiện từ bao giờ? Cho đến nay vẫn chưa có câu trả lời dứt khoát. Tất nhiên khi đạo Phật truyền báở đâu thì nhiều chùa chiền xuất hiện tại đó. Song sự thật không còn một ngôi chùa nào cổ đến thế kỷ II- III sau Công nguyên. Chùa là kiến trúc Phật Giáo phục vụ cho nghi lễ và tu hành.

Kiến trúc chùa chịu ba ảnh hưởng khác nhau: kiến trúc Việt, kiến trúc Trung Hoa và kiến trúc Ấn. Chùa Việt xuất phát từ danh từ "Saitya", chữ Hán âm là "chi đề",hay "chế đề", dịch nghĩa là "phúc tự". Nhưng cũng thường kết hợp với "Vihâra" để trở thành một quần thể kiến trúc phức hợp. "Vihâra" chữ Hán âm là "Tì Kha La", hay "Tỵ Kha La".

Ngài Nghĩa Tịnh trong cuốn "Cầu Kinh Cao Tăng Truyện" có viết: Tỳ Kha La thị trú xứ nghĩa, thử vân "tự" giai bất thị chính dịch" (Tì Kha La cónghĩa là chỗ ở, gọi là "Tự" là dịch không chính xác).Thực ra trong nguyên nghĩ thì "Tự" vốn không có nghĩa là Chùa (Khang Hy Tự Điển), tức là không đề cập đến kiến trúc Phật Giáo.Điều có những tương quan đến vấn đề kiến trúc. Nhưng "Tự" trong Hán văn có nghĩa là gì? Căn cứ theo Từ Điển Thuyết Văn thì giải thích như sau: Tự có nghĩa là đình (nghĩa làthuộc về triều đình), là có pháp độ (tức là khuôn phép của nhà nước).

Phần chú thích trong "Hán Thư" có ghi rằng: Phàm phủ đình sở trú giai vị chi "tự". (Phàm nơi ở của cơ quan nhà nước đều gọi là"Tự"). Tài liệu khai triển thêm rằng: Theo chế độ quan chức thời nhà Hán ở Trung Hoa thì có Cửu Khanh; đến đời nhà Ngụy, gọi nơi làm việc của Cửu Khanh là "tự"; cho nên được đổi tên là Cửu Tự. Những đời sau, cứ theo đó để dùng đến danh từ nầy. Theo những giải thích trên thì "Tự" có nghĩa là cơ quan của nhà nước. Có người đã dịch lầm "quan tự" là "chùa công". Cửu Tự theo nguyên nghĩa là "chín bộ" trong triều đình. Đến đời Hán Minh Đế, có nhà sư ở Tây Vực là Nhiếp Ma Đằng dùng ngựa trắng để chở kinh Phật đến vùng đất Lạc Dương, vì khách là người "tứ di" cho nên được bố trí ở "Hồng Lô Tự" (nhà khách của cơ quan ngoại giao).

Về sau, có dựng lên một công trình kiến trúc khác cho nhà sư. Nhân việc ngựa trắng chở kinh mà đặt tên là Bạch Mã, vì đã từng ở Hồng Lô Tự nên gọi là Bạch Mã Tự. Từ đó về sau, "Tự" có nghĩa là "Phù đồ", để chỉ nơi tu hành của nhà sư. Xem như vậy, Saitya (Chi đề) là nơi thờ Phật, tụng kinh, thuyết pháp. Vihâra (Tăng Phòng) là nơi cư trú của chư tăng. "Chi đề" vốn chỉ là một kiến trúc hình ống phía sau tròn, có một "Stupa" hay một tượng Phật, hay cả hai làm đối tượng cúng dâng, tụng niệm. Chư tăng vừa đi vòng quanh biểu tượng Phật, vừa tụng niệm hay ngồi trước biểu tượng Phật. Vốn là hai kiến trúc riêng biệt, nhưng ngay tại Ấn Độ đã xuất hiện sự hỗn hợp hai kiến trúc làm thành một và gọi là Saitya hay Vihâra. Thông thường, tại Ấn Độ hay Trung Hoa, kiến trúc nầy hình tứ giác; các tăng phòng nhỏ được kiến tạo chung quanh; giữa lànơi tiến hành tụng niệm thuyết pháp tập thể có biểu tượng Phật (Theo Nguyễn Duy Hinh).

Kiến trúc tháp

Còn một kiến trúc Phật Giáo khác cũng không kém phần quan trọng là Tháp (Stupa). Đó là những biểu tượng Phật, mộ thờ chư tăng, không có kiểu dáng kiến trúc nhà cửa. Theo Hán Văn thì Stupa được dịch là "Ty Đô ba" hay "Túy Đô Ba", "Tháp Bà" sau đó được rút gọn là "Tháp". Có khi Tháp cũng được gọi là "Phù đồ". Tóm lại, ba kiến trúc Phật Giáo cơ bản là Saitya (chi đề), Vihâra(Tự) và Stupa (Tháp) đã tồn tại ở Việt Nam dưới nhiều dạng thức: chùa hang, chùa, tháp. Những ngôi chùa Việt Nam, tùy từng thời và từng vùng, có những biến đổi riêng biệt.

Các nhà khảo cổ học trong quá trình khai quật các nền móng kiến trúc Phật Giáo đã nhận ra rằng: Ở mỗi thời đại cụ thể, ngôi chùa có những vị trí trung tâm khác nhau; những kiểu thức kiến trúc cũng khác nhau.- 10 thế kỷ đầu Công nguyên: Ngọn tháp được coi là trung tâm củachùa, thì các công trình khác được liên kết với nhau, tạo nên mộthình thái kiến trúc bao quanh ngôi tháp.

Đời Lý, Trần: Lúc nầy, Phật điện được mở rộng hơn, thờ những ngôi Tam bảo là chính, những ngọn tháp không cò được đặt vị trí trung tâm, là xây trước chùa hay hai bên chùa. Hình thái kiến trúc Phật Giáo trong giai đoạn nầy chủ yếu là tam cấp, với độ cao khác nhau. Lại có ý kiến cho rằng: Cuối đời Trần, đã xuất hiện dạng chùa "Chi Đề".

Đời Lê: Trong quá trình phục hưng văn hoá Phật Giáo, các hình thái kiến trúc trở nên đa dạng và phức tạp. Những hình thái kiến trục dạng chữ "tam", chữ "công" (nội công, ngoại quốc), chữ"đinh" kiến tạo tùy khả năng và vị thế từng nơi.

Đời Nguyễn: Phật Giáo có thêm nhiều thiền phái khác, chùa chiền lại được kiến tạo giản dị hơn. Theo những số liệu thông kê của hơn 300 ngôi chùa chung quanh Hà Nội, có trên 80% ngôi chùa làm theo dạng chữ "đinh".

Các Tông Phái Phật Giáo ở Việt Nam

Mật tông

Mật tông(zh. 密宗mì-zōng) là từ gốc Hán dùng để gọi pháp môn bí mật bắt nguồn từ Phật giáo Đại thừa, được hình thành vào khoảng thế kỷ thứ 5, 6 tại Ấn Độ. Có một số ý kiến cho rằng có sự đồng nhất giữa tên gọi Mật Tông với Kim cương thừa (Vajrayāna). Tuy nhiên, tên gọi Kim Cương Thừa chỉ thấy xuất phát từ Tây Tạng, còn các nguồn kinh điển Hán tạng xưa không đề cập đến tên gọi này. Vấn đề này có thể thấy rõ qua nét khác biệt của hai đường lối tu giữa hai trường phái. Mật Tông xuất phát từ Trung Quốc sử dụng sự kết hợp giáo nghĩa của cả hai Kim Cương Giới và Thai Tạng Giới, trong khi đó Mật Tông Tây Tạng hiếm khi đề cập đến Thai Tạng Giới và Kinh Đại Nhật.

Mật Tông du nhập vào Trung Quốc vào khoảng thế kỷ thứ 7 và thịnh hành vào thế kỷ thứ 8 với sự xuất hện của ba vị Cao tăng Ấn Độ sang truyền pháp là Thiện Vô Uý (zh. 善無畏, sa. śubhākārasiṃha; 637-735), Kim Cương Trí (zh. 金剛智, sa. vajrabodhi; 663-723) và Bất Không Kim Cương (zh. 不空金剛, sa. amoghavajra; 705-774). Ba ngài được tôn vinh là Khai Nguyên Tam Đại Sĩ. Thiện Vô Uý, được phong Quốc sư, là người dịchĐại Nhật kinh (sa. mahāvairocana-sūtra), kinh căn bản của tông này, ra chữ Hán với sự hỗ trợ của Sư Nhất Hạnh. Dòng truyền thừa vào Trung Quốc xuất phát từ trung tâm Phật học Na Lan Đà. Cả 3 Ngài: Kim Cang Trí, Thiện Vô Úy và Bất Không từng được Sư Long Trí (là đệ của Ngài Long Thọ) truyền pháp.

Pháp môn này truyền vào Tây Tạng muộn hơn Trung Quốc, vào khoảng cuối thế kỷ thứ 8 bởi Đại Sư Liên Hoa Sinh và tại đây Kim cương thừa đã hòa nhập với Phật giáo Đại thừa sẵn có của Tây Tạng và được gọi là Lạt Ma giáo. Ở Tây Tạng, đệ tử chỉ được thu nhận vào Mật tông thông qua một nghi lễ khai ngộ (initiation) đặc biệt được tiến hành bởi một lạt ma có tên tuổi. Mật tông cũng chủ trương sự tự giác ngộ thông qua việc thiền định (meditation) và niệm chân ngôn (mantra). Dòng truyền thừa vào Tây Tạng xuất phát từ trung tâm Phật học Vikramasila.

Mật tông du nhập vào Nhật Bản vào khoảng cuối thế kỷ thứ 8 đầu thế kỷ thứ 9 bởi Hoằng Pháp Đại SưKhông Hải (zh. 空海, ja. kūkai). Sư đã đi sang Trung Quốc tầm sư học đạo và làm môn đệ của Đại sư Huệ Quả, một môn đệ của Bất Không. Sau khi về nước và lập ra trường phái Chân ngôn tông (ja. shingon-shū) rất hưng thịnh và là một trong những tông phái quan trọng của nền Phật giáo Nhật Bản.

Các yếu tố quan trọng của Mật tông là phép niệm chân ngôn, phép bắt ấn (sa. mudrā) và sử dụng Mạn-đồ-lacũng như các lần Quán đỉnh (zh. 灌頂, sa. abhiṣeka). Mật tông là giáo pháp mà sư phụ truyền cho học trò bằng lời (khẩu quyết) và đó là lí do mà Mật tông không được truyền bá rộng rãi. Mật Tông tại Trung Quốc rất thịnh hành vào đời Đường, nhưng dần dần thoái trào và về sau này thì tuởng như suy vi hẳn. Thật ra, sau này do nhiều pháp sư lạm dụng sự huyền bí của chơn ngôn nên mật tông dần co cụm lại và truyền thụ cho những nguời có duyên với pháp môn này.

Tại Việt Nam, hiện có khá nhiều đạo tràng tu tập thiền tông khế hợp với mật tông. Có nhiều tác giả dịch thuật những bài kinh thuộc tạng kinh mật giáo như Thích Thiền Tâm, Thích Viên Đức, Thiền sư Nhẫn Tếv.v., ngoài ra còn có những vị tu theo mật pháp như Tịnh Danh Pháp Chủ, Nhật Quang, Phương Nghi Huyền Thạch công, Kim Cang Sư Thích Minh Đức v.v. Những tự viện từng theo pháp tu mật tông như chùa Tây Tạng (Bình Dương), Tịnh viện Hải Triều Âm (Đại Ninh)...

Tịnh độ tông

Tịnh độ tônghay Tịnh thổ tông (zh. jìngtǔ-zōng 淨土宗, ja. jōdo-shū), có khi được gọi là Liên tông (zh. 蓮宗), là một trường phái được lưu hành rộng rãi tại Trung Quốc, Nhật Bản và Việt Nam do Cao tăng Trung Quốc Huệ Viễn (zh. 慧遠, 334-416) sáng lập và được Pháp Nhiên (法然, ja. hōnen) phát triển tại Nhật. Mục đích của Tịnh độ tông là tu học nhằm được tái sinh tại Tây phương Cực lạc (sa. sukhāvatī) Tịnh độ củaPhậtA-di-đà. Đặc tính của tông này là lòng tin nhiệt thành nơi Phật A-di-đà và sức mạnh cứu độ của vị Phật ngày, là vị đã thệ nguyện cứu độ mọi chúng sinh quán tưởng đến mình. Vì thế chủ trương tông phái này có khi được gọi là "tín tâm", thậm chí có người cho là "dễ dãi", vì chỉ trông cậy nơi một lực từ bên ngoài (tha lực) là Phật A-di-đà.

Phép tu của Tịnh độ tông chủ yếu là niệm danh hiệu Phật A-di-đà và quán tưởng Cực lạc. Phép tu này cũng được nhiều tông phái khác thừa nhận và hành trì. Ba bộ kinh quan trọng của Tịnh Độ tông là:

1.                   Vô Lượng Thọ kinh(sa. sukhāvatī-vyūha)

2.                   A-di-đà kinh(sa. amitābha-sūtra) và

3.                   Quán Vô Lượng Thọ kinh(sa. amitāyurdhyāna-sūtra).

Ngày nay Tịnh độ tông là tông phái Phật giáo phổ biến nhất tại Trung Quốc, Nhật Bản và Việt Nam.

Năm 402, Huệ Viễn thành lập Bạch Liên xã, trong đó tăng sĩ và cư sĩ tụ tập trước tượng A-di-đà và nguyện thác sinh về cõi Cực lạc phương Tây. Như thế, Huệ Viễn được xem là sơ tổ của Tịnh độ tông. Sau đó Đàm Loan (zh. 曇鸞, 476-542) là người phát triển tích cực tông Tịnh độ. Sư cho rằng trong thời mạt pháp thì tự lực không còn đủ sức để giải thoát, Sư từ chối con đường "gian khổ" của những tông phái khác và chấp nhận giải pháp "dễ dãi" là dựa vào một tha lực là đức A-di-đà. Theo Sư, chỉ cần nhất tâm quán niệm danh hiệu A-di-đà là đủ để sinh về cõi của ngài. Sư viết nhiều luận giải về Quán vô lượng thọ kinh. Trong thời này tông Tịnh độ được truyền bá rộng rãi - vì so với các môn phái khác, tông này xem ra "dễ" hơn.

Mục đích của phép niệm danh hiệu A-di-đà là tìm cách chế ngự tâm. Thường thường hành giả tự đặt cho mình một chỉ tiêu niệm bao nhiêu lần. Phép quán niệm này được xem là có thể giúp hành giả "thấy" được A-di-đà và hai vị Bồ Tát tả hữu là Quán Thế Âm (sa. avalokiteśvara) và Đại Thế Chí (sa. mahāsthāmaprāpta) và biết trước được giờ chết của mình. Phép niệm này có thể thực hiện bằng cách đọc to hay đọc thầm, không nhất thiết phải có tranh tượng A-di-đà. Đó là cách tu thông thường nhất. Ngoài ra hành giả có thể thực hiện phép thứ 16 trong Vô lượng thọ kinh, bằng cách tạo linh ảnh của A-di-đà và thế giới Cực lạc, xem như hiển hiện trước mắt. Phép tu cao nhất của tông này là tự xem thể tính của mình chính là A-di-đà. Tất cả mọi hành giả của Tịnh độ tông đều mong muốn được thấy A-di-đà trong một linh ảnh, đó là bằng chứng chắc chắn nhất sẽ được tái sinh trong cõi Cực lạc. Niệm danh hiệu và tạo linh ảnh là điều kiện "bên ngoài", lòng tin kiên cố nơi A-di-đà là điều kiện "bên trong" của phép tu này, với hai điều kiện đó thì hành giả mới được tái sinh nơi cõi Cực lạc.

Tịnh độ tông Nhật Bản

Tịnh độ tông Nhật Bản vốn có nguồn gốc từ Tịnh độ tông Trung Quốc, được Viên Nhân (zh. 圓仁, ja. ennin,793-864) truyền sang Nhật song song với giáo lí của Thiên Thai tông và Mật tông mà sư đã hấp thụ trong thời gian du học tại Trung Quốc. Sư là người truyền bá phương pháp Niệm Phật, niệm danh hiệu của Phật A-di-đà. Những vị nổi danh của tông này trong thời gian đầu là Không Dã Thượng Nhân (空也上人, ja. kūya shōnin, 903-972), cũng được gọi là Thị Thánh (市聖), "Thánh ở chợ", và Nguyên Tín (源信, ja. genshin,942-1017). Trong thời này, niệm Phật là một thành phần trong việc tu hành của tất cả các tông phái tại Nhật, đặc biệt là Thiên Thai và Chân ngôn tông.

Trong thế kỉ 12, Pháp Nhiên (zh. 法燃, ja. hōnen, 1133-1212) chính thức thành lập tông Tịnh độ. Sư muốn mở một con đường tu tập mới, "dễ đi" trong thời mạt pháp cho những người sống đau khổ. Sư rất thành công trong việc thuyết phục quần chúng và rất nhiều người quy tụ lại, thành lập một trường phái rất mạnh. Vì sư tự tôn giáo lí mình - cho rằng đó là giáo lí tột cùng - nên không thoát khỏi sự tranh chấp dèm pha. Sư bị đày ra một vùng hoang vắng năm 74 tuổi.

Giáo lí cơ sở của Pháp Nhiên dựa trên các bộ Vô Lượng Thọ kinh (sa. sukhāvatī-vyūha), A-di-đà kinh (sa.amitābha-sūtra) và Quán vô lượng thọ kinh (sa. amitāyurdhyāna-sūtra). Cách tu hành của tông này chỉ là việc tụng câu "Nam-mô A-di-đà Phật" (ja. namu amida butsu). Việc niệm danh Phật rất quan trọng để phát triển lòng tin nơi Phật A-di-đà, nếu không thì hành giả không thể nào thác sinh vào cõi của ngài, mục đích chính của việc tu hành của tông này. Ngược với Tịnh độ chân tông, hành giả của tông này sống một cuộc đời tăng sĩ.

Không Dã Thượng Nhân là người đầu tiên tín ngưỡng đức A-di-đà và truyền bá công khai việc niệm Phật giữa chợ và vì vậy mang biệt hiệu là Thị Thánh. Sư nhảy múa ở ngoài đường và ca tụng danh hiệu A-di-đà theo nhịp gõ của bình bát trên tay. Lương Nhẫn (zh. 良忍, ja. ryōnin), một Cao tăng thuộc Thiên Thai tông đã nổi danh trong việc tín ngưỡng và tán tụng đức A-di-đà trong những bài hát. Sư chịu ảnh hưởng mạnh của hai tông Thiên Thai và Hoa Nghiêm và trên cơ sở này, Sư phát triển một cách "Dung thông niệm Phật" (zh. 融通念佛): Nếu một người nào đó niệm Phật thì công đức này sẽ đến với tất cả những người khác và ngược lại, ai cũng có phần của mình trong việc tụng niệm danh Phật. Cách diễn giảng giáo lí của sư như trên thuyết phục được nhiều người trong vương triều và sau khi tịch, giáo lí này được các vị đệ tử kế thừa.

Nguyên Tín (zh. 源信, ja. genshin), một Cao tăng trên núi Tỉ Duệ (zh. 比叡) - trung tâm của các trường phái tín ngưỡng A-di-đà - tin chắc rằng, có một con đường đưa tất cả chúng sinh đến giải thoát. Sư trình bày phương pháp tu tập của mình trong Vãng sinh yếu tập (zh. 往生要集), một quyển sách nói về niềm tin nơi đức A-di-đà. Trong sách này, Sư trình bày trong mười phẩm những hình phạt khủng khiếp dưới Địa ngục và ích lợi của cách tu hành niệm Phật. Sư tự tin là mình đã tìm biết được hai tính chất đặc thù của con người là: tâm trạng sợ hãi kinh khiếp địa ngục và lòng khao khát được tái sinh vào cõi Cực lạc. Quyển sách này là một trong những tác phẩm có ảnh hưởng lớn nhất trong truyền thống tín ngưỡng Phật A-di-đà tại Nhật. Sư không những viết sách phổ biến giáo lí của mình mà còn sử dụng hội hoạ, nghệ thuật tạc tượng để truyền bá tông phong của mình đến những người ít học. Nhưng đến đây, việc tôn thờ A-di-đà Phật vẫn chưa là một trường phái độc lập, mà chỉ là một thành phần tu học của những tông phái tại đây.

Với Pháp Nhiên, Tịnh độ tông chính thức được hình thành. Sư quan niệm rằng, đa số con người không thể đi con đường khó, hoàn toàn tin vào tự lực trong thời mạt pháp và cơ hội duy nhất của họ là tin vào sự hỗ trợ của Phật A-di-đà, tin vào tha lực.

Thiền tông

Nhục thân của lục tổ Huệ Năng đặt tại chùa Hoa Nam huyện Thiều Quang, tỉnh Quảng Đông. Thiền sư Huệ Năng là người đã đưa Thiền tông phát triển lên giai đoạn rực rỡ ở Trung Quốc

Thiền tông(zh. chán-zōng 禪宗, ja. zen-shū 禅宗) là tông phái Phật giáoĐại thừa xuất phát từ Trung Quốc. Thiền tông sinh ra trong khoảng thế kỉ thứ 6, thứ 7, khi Bồ-đề-đạt-ma đưa phép Thiền của đạo Phật vào Trung Quốc cùng với sự hấp thụ một phần nào đạo Lão. Nơi đây, Thiền tông trở thành một tông phái lớn, với mục đích là hành giả trực nhận được bản thể của sự vật và đạt giác ngộ, như Phật Thích-ca Mâu-ni đã đạt được dưới gốc cây Bồ-đề. Tôn giáo này được đưa vào Việt Nam từ Nhật Bản và Trung Quốc (trongKanji), nhưng có nguồn gốc ở Ấn Độ (trong Tiếng Phạn: ध्यान).

Thiền tông Trung Quốc được sáng lập trong thời kì Phật pháp đang là đối tượng tranh cãi của các tông phái. Để đối lại khuynh hướng "triết lí hoá", phân tích chi li Phật giáo của các tông khác, các vị Thiền sư bèn đặt tên cho tông mình là "Thiền" để nhấn mạnh tầm quan trọng của phương pháp Toạ thiền để trực ngộ yếu chỉ.

Thiền tông quan tâm đến kinh nghiệm chứng ngộ, đả phá mạnh nhất mọi nghi thức tôn giáo và mọi lí luận về giáo pháp. Thiền tông chỉ khuyên hành giả Toạ thiền (ja. zazen) để kiến tính, được coi là con đường ngắn nhất, đồng thời cũng là con đường khó nhất. Những nét đặc trưng của Thiền tông có thể tóm tắt được như sau:

教外別傳	Giáo ngoại biệt truyền	Truyền giáo pháp ngoài kinh điển
不立文字	bất lập văn tự	không lập văn tự
直指人心	trực chỉ nhân tâm	chỉ thẳng tâm người
見性成佛	Kiến tính thành Phật	thấy chân tính thành Phật.

Bốn tính chất rất rõ ràng dễ nhập tâm này được xem là do Bồ-đề-đạt-ma nêu lên, nhưng cũng có người cho rằng chúng xuất phát từ Thiền sư đời sau là Nam Tuyền Phổ Nguyện (zh. 南泉普願, 749-835), một môn đệ của Mã Tổ Đạo Nhất. Truyền thuyết cho rằng quan điểm "Truyền pháp ngoài kinh điển" đã do Phật Thích-ca áp dụng trên núi Linh Thứu (sa. gṛdhrakūṭa). Trong pháp hội đó, Ngài im lặng đưa lên một cành hoa và chỉ có Ma-ha-ca-diếp (sa. mahākāśyapa), một đại đệ tử, mỉm cười lĩnh hội ý chỉ của cách "Dĩ tâm truyền tâm" (以心傳心, xem Niêm hoa vi tiếu). Phật Thích-ca ấn chứng cho Ca-diếp là Sơ tổ của Thiền tông Ấn Độ. Từ đó, Thiền tông coi trọng tính chất Đốn ngộ (zh. 頓悟), nghĩa là "giác ngộ ngay tức khắc", trên con đường tu học.

Lịch sử

Thiền tông khởi nguyên từ Ấn Độ được truyền đến đời thứ 28 là Bồ-đề-đạt-ma (xem Nhị thập bát tổ). Ngày nay, người ta không còn tư liệu gì cụ thể về lịch sử các vị Tổ Thiền tông Ấn Độ, và thật sự thì điều đó không quan trọng trong giới Thiền. Điều hệ trọng nhất của Thiền tông là "tại đây" và "bây giờ".

Đầu thế kỉ thứ 6, Bồ-đề-đạt-ma sang Trung Quốc và được xem là Sơ tổ của Thiền tông tại đây.^[1] Sáu vị Tổ Thiền tông Trung Quốc là:

1.                   Bồ-đề-đạt-ma (zh. 菩提達磨, ?-532)

2.                   Huệ Khả (zh. 慧可, 487-593)

3.                   Tăng Xán (zh. 僧璨, ?-606)

4.                   Đạo Tín (zh. 道信, 580-651)

5.                   Hoằng Nhẫn (zh. 弘忍, 601-674)

6.                   Huệ Năng (zh. 慧能, 638-713)

Trong suốt thời gian từ đó đến Lục tổ Huệ Năng, Phật giáo và Lão giáo đã có nhiều trộn lẫn với nhau, nhất là trong phái Thiền đốn ngộ của Huệ Năng, phát triển tại miền Nam Trung Quốc. Một phái Thiền khác ở phía Bắc, do Thần Tú (zh. 神秀) chủ trương, chấp nhận "tiệm ngộ" (zh. 漸悟) — tức là ngộ theo cấp bậc — không kéo dài được lâu. Phái Thiền của Huệ Năng phát triển như một ngọn đuốc chói sáng, nhất là trong đời nhà Đường, đầu đời nhà Tống và sản sinh vô số những vị Thiền sư danh tiếng như Mã Tổ Đạo Nhất (zh. 馬祖道一), Bách Trượng Hoài Hải (zh. 百丈懷海), Triệu Châu Tòng Thẩm (zh. 趙州從諗), Lâm Tế Nghĩa Huyền (zh. 臨濟義玄) ... và truyền ra các nước khác như Nhật Bản, Hàn Quốc, Việt Nam. Thiền phương Nam dần dần chia thành Ngũ gia thất tông (zh. 五家七宗), "năm nhà, bảy tông", đó là những tông phái thường chỉ khác nhau về cách giáo hoá, không khác về nội dung đích thật của Thiền. Ngũ gia thất tông gồm Tào Động tông (zh. 曹洞宗), Vân Môn tông (zh. 雲門宗), Pháp Nhãn tông (zh. 法眼宗), Quy Ngưỡng tông (zh. 潙仰宗), Lâm Tế tông (zh. 臨濟宗) và hai bộ phái của Lâm Tế là Dương Kì phái (zh. 楊岐派) và Hoàng Long phái (zh. 黃龍派).

Thiền tông tại Nhật Bản

Trong các tông này thì có hai tông Lâm Tế và Tào Động du nhập qua Nhật trong thế kỉ 12, đầu thế kỉ 13, đến nay vẫn sinh động và còn ảnh hưởng lớn cho Thiền thời nay. Khoảng đến đời nhà Tống thì Thiền tông Trung Quốc bắt đầu suy tàn và trộn lẫn với Tịnh Độ tông trong thời nhà Minh(thế kỉ 15). Trong thời gian đó, Thiền tông đúng nghĩa với tính chất "dĩ tâm truyền tâm" được xem như là chấm dứt. Lúc đó tại Nhật, Thiền tông lại sống dậy mạnh mẽ. Thiền sư Đạo Nguyên Hi Huyền (zh. 道元希玄), người đã đưa tông Tào Động qua Nhật, cũng như Thiền sư Minh Am Vinh Tây (zh. 明菴榮西), Tâm Địa Giác Tâm (zh. 心地覺心), Nam Phố Thiệu Minh (zh. 南浦紹明) và nhiều vị khác thuộc phái Lâm Tế đã có công thiết lập dòng Thiền Nhật Bản. Giữa thế kỉ 17, Thiền sư Trung Quốc là Ẩn Nguyên Long Kì (zh. 隱元隆琦) sang Nhật thành lập dòng Hoàng Bá, ngày nay không còn ảnh hưởng. Vị Thiền sư Nhật xuất chúng nhất phải kể là Bạch Ẩn Huệ Hạc (zh. 白隱慧鶴), thuộc dòng Lâm Tế, là người đã phục hưng Thiền Nhật Bản trong thế kỉ 18.

[sửa]Thiền tông tại Việt Nam

Phật giáo truyền vào Việt Nam từ rất sớm, trước cả Trung Quốc với trung tâm Phật giáo quan trọng tại Luy Lâu. Và theo đó, Thiền tông Ấn Độ cũng được truyền bá vào Việt Nam trước tiên, với các thiền sư nhưMâu Tử, Khương Tăng Hội, nổi danh tại Trung Quốc từ trước thời Bồ-đề-đạt-ma. Họ đều từng có nhiều năm tu tập tại Việt Nam trước khi truyền đạo tại Trung Quốc, chứng minh cho sự phát triển rực rỡ của Thiền tông tại Việt Nam ở thế kỷ thứ 2 và thứ 3.

Thiền tông Trung Quốc được truyền sang Việt Nam lần đầu bởi Thiền sư Tì-ni-đa-lưu-chi (zh. 毘尼多流支, sa.vinītaruci, ?-594), vốn đắc pháp nơi Tam tổ Tăng Xán (zh. 僧璨, ?-606). Sau đó, đệ tử của Thiền sư Bách Trượng Hoài Hải là Vô Ngôn Thông (zh. 無言通, ?-826) sang Việt Nam truyền tông chỉ Huệ Năng. Thiền sưThạch Liêm (zh. 石溓, 1633-1704), tông Tào Động đời thứ 29, là người đầu tiên truyền tông Tào Động sangmiền Trung Việt Nam. Người truyền tông chỉ Tào Động sang miền Bắc lần đầu là Thiền sư Thông Giác Thuỷ Nguyệt (zh. 通覺水月, 1637-1704), pháp hệ 35. Tông chỉ của tông Lâm Tế được Thiền sư Nguyên Thiều (zh. 元韶, 1648-1728, pháp hệ thứ 33) truyền sang miền Trung lần đầu, và Chuyết Công (zh. 拙公, 1590-1644) Hoà Thượng là người truyền tông Lâm Tế sang miền Bắc. Vân Môn tông được Thiền sư Thảo Đường (zh. 草堂,thế kỷ 11), đệ tử của Tuyết Đậu Trọng Hiển truyền sang Việt Nam.

Đặc điểm

Thiền bắt nguồn từ Ấn Độ nhưng đã trở thành một tông phái độc lập khi được truyền sang Trung Quốc, đặc biệt là sau thời của Lục tổ Huệ Năng. Nơi đây, Thiền tông đã hấp thụ cốt tuỷ của nền văn hoá, triết lí Trung Quốc. Nhà Ấn Độ học và Phật học người Đức Hans Wolfgang Schumann viết như sau trong tác phẩm Đại thừa Phật giáo(Mahāyāna-Buddhismus):

"Thiền tông có một người cha Ấn Độ nhưng đã chẳng trở nên trọn vẹn nếu không có người mẹ Trung Quốc. Cái 'dễ thương', cái hấp dẫn của Thiền tông chính là những thành phần văn hoá nghệ thuật, những đặc điểm sắc thái riêng của Trung Quốc, không phải của Ấn Độ. Những gì Phật giáo mang đến Trung Quốc — với tư tưởng giải thoát tuyệt đối, trình bày một cách nghiêm nghị khắt khe với một ngón tay trỏ chỉ thẳng — những điều đó được các vị Thiền sư thừa nhận, hấp thụ với một nụ cười thầm lặng đầy thi vị. Thành tựu lớn lao của các Đại luận sư Ấn Độ là nhét 'con ngỗng triết lí' vào lọ, thì — chính nơi đây, tại Trung Quốc — con ngỗng này được thả về với thiên nhiên mà không hề mang thương tích."

Thiền, như các vị Thiền sư nhấn mạnh, là trở về với tự nhiên, không hẳn là sự phản đối truyền thống như những học giả sau này thường xác định. Thiền tông phản bác, vứt bỏ những nghi thức rườm rà, những bài luận khó hiểu, bất tận nhưng không phủ nhận nội dung, tinh hoa của chúng. Thiền tông chính là sự tổng hợp độc đáo của hai giáo lí, hai học thuyết nền tảng của Đại thừa Ấn Độ, đó là Trung quán (zh. 中觀, sa.mādhyamika) và Duy thức (zh. 唯識, sa. vijñānavādin). Người ta có thể hiểu phần nào những hành động, lời nói, phương pháp hoằng hoá "mâu thuẫn", "nghịch lí" của các vị Thiền sư nếu nắm được giáo lí của Trung quán và Duy thức. Trong các tập công án của Thiền tông, người ta có thể nhận ra hai loại:

1.       Những công án xoay quanh thuyết Thật tướng (zh. 實相) của Trung quán tông (sa. mādhyamika), tức là tất cả đều là Không (sa. śūnyatā). Công án danh tiếng nhất với thuyết tính Không là Con chó của Triệu Châu (Vô môn quan

Tăng hỏi Triệu Châu: "Con chó có Phật tính không?" Triệu Châu trả lời: "Không!" (vô 無).

2.       Những công án với khái niệm "Vạn pháp duy tâm" (zh. 萬法唯心, sa. cittamātra) của Duy thức tông. Một công án danh tiếng theo thuyết Duy thức (Vô môn quan 29): Hai ông tăng cãi nhau về phướn (một loại cờ). Một ông nói: "Phướn động", ông kia nói: "Gió động", và cứ thế tranh cãi. Lục tổ Huệ Năng liền nói: "Chẳng phải gió, chẳng phải phướn, tâm các ông động". Nghe câu này, hai vị giật mình run sợ.

Thiền tông thời cận đại và hiện đại

Thiền tông chính thức truyền sang Hoa Kỳ do Thiền sư Thích Tông Diễn (zh. 釋宗演, ja. shaku sōen, cũng được gọi là Hồng Nhạc Tông Diễn 洪嶽宗演, ja. kōgaku sōen) vào năm 1893. Người có công rất lớn truyền bá rộng rãi Thiền tông ở các nước phương Tây lại là Daisetz Teitaro Suzuki(1870-1966), môn đệ của Thích Tông Diễn. Bộ "Thiền luận" ba tập (Essay in Zen Buddhism) do Daisetz Teitaro Suzuki viết đã rất thành công trong hai thập niên 1950 và thập niên 1960|1960. Đến nay, tác phẩm này đã được dịch ra nhiều thứ tiếng trong đó có bản dịch tiếng Việt. Hiện bản dịch này của Thích Tuệ Sỹ và Trúc Thiên có thể được tìm thấy trên mạng internet ở một số website về Phật giáo.

Các thực nghiệm Thiền cũng đã thay đổi để đáp ứng tư tưởng và bản năng người Tây phương. Khái niệm Zen đối với người Tây phương chẳng những đã không còn xa lạ mà còn thâm nhập cả vào nếp sinh hoạt. Hàng trăm tác phẩm văn hóa, khoa học, nghệ thuật, triết lí và thiết kế đã đặt thêm chữ "Zen" vào trong tựa đề.

Tuy không trở lại thời vàng son của thế kỉ thứ 7, thứ 8, Thiền tông vẫn luôn luôn gây được một sức thu hút mãnh liệt nơi tín đồ Phật giáo và đóng một vai trò quan trọng trong nghệ thuậtĐông Á.

Lâm Tế tông

Bách khoa toàn thư mở Wikipedia

Lâm Tế tông(zh. línjì-zōng/lin-chi tsung 臨濟宗, ja. rinzai-shū) là một dòng thiền được liệt vào Ngũ gia thất tông—tức là Thiền chính phái—được Thiền sưLâm Tế Nghĩa Huyền sáng lập. Tông này ngày nay là một trong hai tông của Thiền vẫn còn tồn tại ở Nhật Bản song song với tông Tào Động (ja. sōtō-shū). Khoảng vài mươi năm đến bây giờ, tông Lâm Tế được truyền bá rộng rãi đến phương Tây^{[cần dẫn nguồn]}.

Đứng đầu tông này là hình tượng và phong cách xuất chúng của vị Khai tổ Lâm Tế (?-866/867) đời nhà Đường. Trong đời nhà Tống(960-1279), môn phong của tông này vọt hơn hẳn các tông khác trong Ngũ gia^{[cần dẫn nguồn]}. Nhưng trong khoảng thời gian giữa hai thời kì này thì một vài thế hệ thiền sư bị lu mờ, khi ẩn khi hiện. Thế hệ thiền sư thứ nhất, Thiền sư Hưng Hoá Tồn Tưởng đến thế hệ thứ sáu, Thiền sư Thạch Sương Sở Viên đều giữ phong cách như vị Khai tổ, sống ẩn dật, đơn giản. Tiếng hét và gậy đập (Bổng hát), hai phương tiện giáo hoá của sư Lâm Tế vẫn còn được sử dụng cho đến ngày nay và được xem là những sắc thái bề ngoài của tông này. Giáo lí và pháp ngữ của sư Lâm Tế được lưu lại trong Lâm Tế lục (ja.rinzairoku). Trong thế kỉ thứ 10 và 11 thì bộ này được hai vị Phong Huyệt Diên Chiểu và Phần Dương Thiện Chiêu hiệu đính và được lưu truyền đến bây giờ dưới dạng này.

Thiền Phái Thảo Đường

NGUỒN GỐC THẢO ÐƯỜNG

Năm 1069, vua Lý Thánh Tông đem quân chinh phạt Chiêm Thành, chiếm các châu Ðịa Lý (phủ Quảng Ninh, tỉnh Quảng Bình), Ma Linh (các huyện Minh Linh, tỉnh Quảng Trị) và chiếm Bố Chính (các huyện Bình Chánh, Minh Chánh, và Bố Trạch thuộc Quảng Bình). Sách An Nam Chí Lược của Lê Tắc nói rằng trong số những tù nhân bắt được của Chiêm Thành trong cuộc chinh phạt ấy, có một vị thiền sư Trung Hoa tên là Thảo Ðường. Vị thiền sư bị bắt cùng với những người Chiêm Thành và chẳng ai biết là thiền sư. Khi về tới kinh đô, vua chia những tù nhân bắt được cho các quan để làm người phục dịch. Tình cờ thiền sư Thảo Ðường được chia cho một người tăng lục, một chức vụ trong coi về tăng sự. Một hôm, trong lúc tăng lục đi vắng, tên nô bộc Thảo Ðường lật xem thử những bản ngữ lục Thiền học chép tay để trên bàn của chủ. Thấy bản này chép có nhiều chỗ sai quá, Thảo Ðường không chịu được, bèn cầm bút sửa chữa. Khi vị tăng lục về, khám phá ra câu chuyện ấy, rất lấy làm ngạc nhiên, bèn đem tự sự tâu lên vua. Vua cho vời tên nô bộc kỳ lạ ấy lên hỏi, thì biết đó là thiền sư Thảo Ðường ở Trung Hoa, nhân đi qua Chiêm Thành truyền giáo mà bị bắt. Khâm phục về sức học và đạo đức của Thảo Ðường, vua liền phong thiền sư làm quốc sư. Thiền học của Thảo Ðường có những giác sắc mới lạ, do đó một thiền phái nữa được thành lập, lấy tên là thiền phái Thảo Ðường. Thiền sư Thảo Ðường trụ trì tại chùa Khai Quốc, ngay ở kinh thành Thăng Long.

Sách Thuyền Uyển Tập Anh có ghi rằng thiền sư Thảo Ðường thuộc truyền thống của thiền sư Tuyết Ðậu Minh Giác ở Trung Hoa. Thiền sư Tuyết Ðậu Minh tịch năm 1052, trong khi thiền sư Thảo Ðường được phong quốc sư ở Ðại Việt vào năm 1069, ta có thể nói Thảo Ðường là đệ tử của Tuyết Ðậu, và là anh em đồng sư với các thiền sư Nghĩa Hòa, Trí Phúc và Truyền Tông.

Thiền sư Tuyết Ðậu thuộc về hệ thống thiền phái Vân Môn: Ông được xem như là người phục hưng thiền phái Vân Môn. Ông là người Tứ Xuyên, họ Lý, rất giỏi văn chương, đi xuất gia với thiền sư Quang Tộ, nhờ một cây gậy của thầy khai ngộ. Ông ở bên thầy năm năm, trú tại núi Linh Ẩn ba năm nữa, rồi về chùa Tư Khánh ở núi Tuyết Ðậu, mở trường dạy học. Vua Tống ban hiệu cho ôn glà Minh Giác đại sư. Ông tịch năm 73 tuổi. Trong lúc sinh thời thiền sư có rút tinh yếu từ 1.700 cổ tắc trong bộ Cảnh Ðức Truyền Ðăng Lục, làm ra 100 bài tụng cổ, trong ấy có đủ các lời thăng tòa, thuyết pháp, pháp ngữ, niêm hương, những cơ duyên truyền đăng và những câu thâm thúy trích trong kinh điển. Sau này Viên Ngộ thiền sư đã thêm vào tác phẩm này các lời thùy thị, trước ngưõ và bình xướng, tạo thành tác phẩm Bích Nham Tập, một tác phẩm trọng yếu trong thiền môn, xưa nay được coi là quyển sách qúy nhất của tông phái thiền (tông môn đệ nhất thư). Sau khi thiền sư mất, các đệ tử thu góp lại những ngữ cú, thi ca và kệ tụng của ngài làm thành các tác phẩm Ðộng Ðình Ngữ Lục, Tuyết Ðậu Khai Ðường Lục, Bộc Truyền Tập, Tổ Anh Tập, Tụng Cổ Tập, Niêm Hương Tập, và Tuyết Ðậu Hậu Lục.

Một đặc điểm của phái Tuyết Ðậu là chủ trương sự dung hợp giữa Phật giáo và Nho giáo; đặc điểm này đã ảnh hưởng nhiều tới Phật giáo và Nho giáo: đặc điểm này đã làm ảnh hưởng nhiều tới Phật giáo đời Trần ở Việt Nam, như ta sẽ thấy. Vân Môn và Tuyết Ðậu đều là những thiền sư bác học và có khuynh hướng văn học: cả hai người đều nhằm tới hoằng dương Thiền học trong giới trí thức, đưa nho gia đến gần đạo Phật và trở nên Phật tử. Chính khuynh hướng Nho Phật tổng hợp này đã thống trị tư tưởng Trung Hoa trong buổi đầu nhà Tống: đây là giai đoạn thịnh hành cực độ của thiền phái Vân Môn tịa Trung Hoa. Cũng vì quá thiên trọng về giới thượng lưu trí thức nên những tín ngưỡng Phật giáo bình dân (như ở đời đường) bị bỏ rơi và thiếu sót trong thiền phái Vân Môn. Ta không biết thiền sư Thảo Ðường có dự phần trong việc biên tập các bộ ngữ lục của thiền sư Tuyết Ðậu hay không; ta chỉ biết khi hành đạo ở Ðại Việt, ông đã sử dụng Tuyết Ðậu Ngữ Lục. Rất có thể Thảo Ðường là pháp hiệu của một trong những đệ tử của Tuyết Ðậu đã dự phân biên tập các bộ ngữ lục. Những vị ấy, như ta biết,là Duy Ích, Văn Chẩn, Viên Ứng, Văn Chính, Viễn Trần và Tử Hoàn.

 
  ẢNH HƯỞNG CỦA PHÁI THẢO ÐƯỜNG 

Thiền sư Thảo Ðường cố nhiên đã giảng Tuyêt Ðậu Ngữ Lục nhiều lần tại chùa Khai Quốc, khuynh hướng thiền học trí thức và thi ca đã từ đó ảnh hưởng đến hai thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi và Vô Ngôn Thông. Các thiền sư Minh Trí (mất 1190) của phái Vô Ngôn Thông và thiền sư Chân Không (mất 1100) của phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi là những người đã chịu ảnh hưởng nhiều về khuynh hướng thiền học trí thức và thi ca của phái Tuyết đậu. Sau này thiền phái Trúc Lâm của đời Trần còn tiếp tục chịu ảnh hưởng này.

Sách Thuyền Uyển Tập Anh có ghi ten tuổi 19 người thuộc thiền phái Thảo Ðường, kể cả thiền sư Thảo Ðường, phân làm sáu thế hệ:

Thế hệ 1: Thảo đường 

Thế hệ 2: ba người: Lý Thánh Tông, Bát Nhã, Ngộ Xá

Thế hệ 3: bốn người: Ngô Ích, Thiệu Minh, Không Lộ, Ðịnh Giác

Thế hệ 4: bốn người: Ðỗ Vũ, Phạm Âm, Lý Anh Tông, Ðỗ Ðô

Thế hệ 5: ba người: Trương Tam Tạng, Chân Huyền, Ðỗ Thường

Thế hệ 6: bốn người: Hải Tịnh, Lý Cao Tông, Nguyễn Thức, Phạm Phụng Ngự.

Vì khuynh hướng thiên trọng trí thức và văn chương của nó, thiền phái Thảo Ðường không cắm rễ được trong quần chúng mà chỉ ảnh hưởng đến một số trí thức có khuynh hướng văn học. Trong số 19 người thuộc thiền phái Thảo Ðường được ghi chép ở sách Thuyền Uyển Tập Anh, ta thấy chỉ có 10 vị là người xuất gia, kể cả Thảo Ðường: Thảo Ðường, Thiệu Minh, Phạm Âm, Ðỗ Ðô, Trương Tam Tạng, Chân Huyền, Hải Tịnh, Bát Nhã, Không Lộ Và Ðịnh Giác (tức Giác Hải) đồng thời cũng thuộc thiền phái Vô Ngôn Thông. Ta thấy có tới 9 vị là cư sĩ, mà phần nhiều là vua vơi quan: Thánh Tông, Anh Tông và Cao Tông đều là vua, Ngô Ích là quan tham chính, Ðỗ Vũ là quan thái phó, Nguyễn Thức là quan quản giáp. Thiền phái Thảo Ðường, vì những lý do trên, đã không đủ sức tạo nên một truyền thống sinh hoạt tăng viện độc lập có thể lưu truyền về sau. Ảnh hưởng của thiền phái này chỉ đáng kể về mặt học tập.

Thuyền Uyển Tập Anh tuy có ghi lại tên họ 19 vị thuộc thiền phái Thảo Ðường nhưng không thể ghi lại tiểu sử, niên đại các bài truyền thừa của mỗi vị. Chắc hẵn những ghi chép này được thêm vào tương đối hơi trễ trong tác phẩm. Thông Biện đã không muốn ghi chép về Bát Nhã, và đã không đề cập gì đến thiền phái Thảo Ðường trong lời trình bày với Thái Hậu Phù Cảm Linh Nhân vào năm 1069, và Bát Nhã là vị thiền sư duy nhất của thế hệ thứ hai thiền phái Thảo Ðường. Thông Biện đã không muốn ghi chép về Bát Nhã và Ðại Ðiên bởi các vị này đã chứng tỏ chú trọng về tà thuật thần bí mà không chịu sống theo truyền thống tăng viện.

THIỀN PHÁI VÔ NGÔN THÔNG 

VÔ NGÔN THÔNG VÀ TRUYỀN THỪA

Năm 820, thiền sư Vô Ngôn Thông từ Trung Hoa sang Việt Nam. từ đó một thiền phái khác được thành lập mang tên thiền phái Vô Ngôn Thông.

Vô Ngôn Thông người Quảng Châu, họ Trịnh, xuất gia tu học tại chùa Song Lâm ở Vũ Châu. Tính tình trầm lặng, ít nói, nhưng lại thông minh, cái gì cũng mau biểu biết cho nên thời nhân đã tặng hiệu là Vô Ngôn Thông. Sách Cao Tăng Truyền Ðăng Lục (Tam Tập) của Thông Tuệ đời Tống gọi ông là Thông thiền sư.

Một hôm ông vừa làm lễ Phật xong, có vị thiền sư tới hỏi: “Ông vừa làm lễ gì đó?” Ông đáp: “Lễ Phật”. Vị thiền sư chỉ vào tượng Phật nói: “Phật là cái này đấy hả?” Ông không đáp. Ðêm ấy, ông mặc y áo chỉnh tề, tìm đến phòng vị thiền giả làm lễ hỏi: “Hồi sáng ngài có hỏi một câu, tôi chưa biết được tôn ý thế nào”. Vị thiền giả nói: “Ông xuất gia tu được bao nhiêu mùa kết hạ [1]rồi?” Ông đáp: “Mười mùa”. Vị thiền giả hỏi: “Vậy thì ông đã xuất gia chưa?” Câu hỏi làm ông hoang mang. Vị thiền giả nói: “Có vậymà cũng không hiểu thì có tu đến một trăm mùa kế hạ cũng vô ích”. Vị thiền giả liền đưa ông đi Giang Tây để tham yết thiền sư Mã Tổ Ðạo Nhất. Không may thiền sư Mã Tổ đã tịch rồi, ông liền đưa Vô Ngôn Thông đi tham yết thiền sư Bách Trượng Hoài Hải tức là đệ tử đắc pháp của Mã Tổ. Lúc bấy giờ có một vị tăng đến hỏi Bách Trượng: “Con đường giác ngộ cấp thời của Ðại Thừa là gì?” Bách Trượng trả lời: “Mặt đất của tâm nếu không bị ngăn che thì mặt trời trí tuệ tự nhiên rọi đến” (tâm địa nhược thông, tuệ nhật tự chiếu). Nghe câu nói này Vô Ngôn Thông bổng nhiên đại ngộ. Sau đó một thời gian, Vô Ngôn Thông về lại Quảng Châu, ở tại chùa Hòa An.

Sách Cao Tăng Truyện (Tam Tập) của Thông Tuệ nói rằng ông cũng có một thời gian trú trì chùa Hoa Nam ở Thiều Châu, nơi đây ngày xưa Lục Tổ Huệ Năng đã từng cư ngụ. Trong thời gian ở chùa Hoa Nam, ông có dạy thiền sư Ngưỡng Sơn học. Thiền sư Ngưỡng Sơn hồi đó mới xuất gia, mười bảy tuổi. Sách Thuyền Uyển Tập Anh chép rằng một hôm Vô Ngôn Thông bảo Ngưỡng Sơn: “Chú khiêng cái ghế kia qua đây cho tôi một chút”. Khi Ngưỡng Sơn khiêng ghế tới, ông nói: “Chú khiêng giúp trở lại chỗ cũ”. Ngưỡng Sơn khiêng lại chỗ cũ. Ông hỏi Ngưỡng Sơn: “Bên này có gì không?” Sơn nói: “Không có gì”. Ông lại hỏi: “Còn bên kia có gì không?” Sơn nói: “Không có gì”. Ông gọi: “Chú ơi”. Sơn đáp: “Dạ”. Ông bèn nói: “Thôi, chú đi đi”. Những câu đối đáp kia chính là những thí nghiệm mà Vô Ngôn Thông đã làm để thử trình độ của Ngưỡng Sơn. Ngưỡng Sơn sau này còn đi học với Ðàm Nguyên, Ứng Chân và Quy Sơn. Sau này Ngưỡng Sơn thành lập một trong năm thiền phái nổi tiếng ở Trung Hoa là thiền phái Quy Ngưỡng.

Một hôm tại chùa Hòa An, có người hỏi Vô Ngôn Thông: “Ngài có phải là một vị thiền sư không?” Vô Ngôn Thông đáp:”Tôi chưa từng học về Thiền”. Một lúc lâu ông gọi tên người kia. Người kia đáp: “Dạ”. Vô Ngôn Thông liền chi tay ra một gốc cây thoan lư (gỗ gụ) ngoài sân mà không nói gì[2] .

Niên hiệu Nguyên Hòa thứ 15 đường Ðường (năm 820) Vô Ngôn Thông từ Quảng Châu qua Việt Nam, ở lại chùa Kiến Sơ, làng Phù Ðổng, huyện Tiên Du (Bắc Ninh). Ðây là một ngôi chùa mới được thành lập, ở đó có một vị tăng tên là Ðức Lập trú trì.

Vô Ngôn Thông cư trú chùa Kiến Sơ, ngoài hai bữa cơm cháo thì dành hết thì giờ vào việc thiền tọa, xây mặt vào vách, không nói năng gì. Nhiều năm trôi qua như thế, ít ai để ý đến ông: duy chỉ có Lập Ðức thấy phong thái đặc biệt của ông hết lòng chăm sóc. Do sự gần gũi này mà Lập Ðức tiếp nhận được tông chỉ màu nhiệm của Vô Ngôn Thông, đường ông đổi tên cho là Cảm thành vào truyền cho tâm pháp. Ông tịch vào năm 826; thời gian cư trú tại chùa Kiến Sơ chỉ có sáu năm.

BỐI CẢNH THIỀN HỌC VÔ NGÔN THÔNG 

Ðiều  nên nói trước tiên là Vô Ngôn Thông, từng tu học  trong tu viện của Bách Trượng, đã đem thanh quy của thiền viện do Bách Trượng sáng tác áp dụng vào sinh hoạt thiền viện Việt Nam.

Bách Trượng Thiền sư (779-803) là tác giả bộ quy chế nổi tiếng về sinh hoạt thiền viện được gọi là Bách Trượng Thanh Quy, được áp dụng trong rất nhiều tu viện thiền tại Trung Hoa và Việt Nam thời ấy. Trước Bách Trượng, các thiền sư  chưa có thiền viện riêng, do đó vẫn sống chung trong các Luật viện [8a]. Ðến khi đã có thanh quy của thiền môn rồi, Thiền mới bắt đầu tách ra khỏi Luật viện và trở nên một truyền thống hoàn toàn độc lập.

Ta không biết các tu viện Pháp Vân và Chúng Thiện của thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi được tổ chức cách nào, dù ta biết ảnh hưởng Ấn Ðộ trong cách tổ chức thiền viện ở đây rất quan trọng. Hiện giờ, thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi đã dứt đoạn, những di tích về kiến trúc còn lại của các tổ đường thiền phái này không đủ để cho ta có một khái niệm về cách tổ chức tu viện thời ấy. Còn về thiền phái Vô Ngôn Thông dù sự truyền thừa đã chấm dứt vào đầu thế kỷ thứ mười ba nhưng ta có thể biết được sơ lược cách thức tổ chức các tu viện của thiền phái này, bởi vì trong những thế kỷ gần đây, tại Trung Hoa, Việt Nam, Nhật Bản và Triều Tiên, nhiều tu viện còn sinh hoạt theo một quy chế phỏng theo bản quy chế của Bách Trượng do Ðức Huy thiền sư đời Nguyên biên tập, bản này gọi là Sắc Tu Bách Trượng Thanh Quy gồm có tám cuốn. Còn bản của Bách Trượng đã mất từ lâu.

Hiện nay các chùa và tu viện lớn có đồ chúng tu học tại Việt Nam vẫn còn theo Sắc Tu Bách Trượng Thanh Quy.
 
TRUYỀN THUYẾT NAM TÔNG VỀ LỊCH SỬ THIỀN

Ðọc tiểu sử Vô Ngôn Thông, ta biết rằng thiền phái này chấp nhận lối giải thích của thiền phái Nam Tông bên Trung Hoa về lịch sử của thiền học. Theo giải thích này, tâm truyền của ngũ tổ Hoàng Nhẫn đã được trao truyền cho lục tổ Huệ Năng, còn thiền sư Thần Tú ở Bắc Tông không đại diện được cho truyền thống thiền học Bồ Ðề Ðạt Ma

Thiền phái của thiền Thần Tú (606-706) thực ra hồi ấy cũng hưng thịnh ở miền Bắc Trung Hoa và được giới trí thức tư sản cùng giới chính trị nâng đỡ. Thiền phái của thiền sư Huệ Năng (658-713) ở miền Nam có khunh hướng thần bí, ít thiên trọng trí thức hơn, và được quần chúng đặc biệt ủng hộ. Nhưng truyền thừa Bắc Tông ngắn ngũi quá, chỉ trong mấy thế hệ đã bị mai một. Trong khi đó truyền thừa Nam Tông đã phát triển mạnh. Thiền sư Thần Hội, đệ tử của Huệ Năng, thấy Thiền Tông trở nên một tông phái lớn có nhiều uy tín, mới bắt đầu dựng lại lịch sử của Thiền. Ông đã sắp xếp 28 thế hệ thiền ở Ấn Ðộ, bắt đầu từ Ma Ha Ca Diếp cho đến Bồ Ðề Ðạt Ma, Bồ Ðề Ðạt Ma được xem như là vị là tổ thứ 28 của Thiền Tông Ấn Ðộ, và sơ tổ của thiền tông Trung Hoa. Bồ Ðề Ðạt Ma truyền y bát cho Huệ Khả tuyền cho Tăng Xán, Tăng Xán truyền cho Ðạo Tín. Ðạo tín truyền cho Hoàng Nhẫn và Hoàng Nhẫn truyền cho Huệ Năng (mà không phải cho Thần Tú). Thần Hội đệ tử Huệ Năng, cố nhiên là người thừa kế tâm ấn! Vào thời Thần Tú và Huệ Năng thì chưa có phân biệt Nam Bắc và chưa có sự phê phán lẫn nhau, tuy Bắc Tông được triều đình công nhận là chính thống trong khi Nam Tông được quần chúng ủng hộ. Mãi đến thời Thần Hội mới có sự kỳ thị phân biệt; chính Thần Hội đã mở đầu sự tranh chấp bằng cách chỉ trích lập trường tiệm giáo của Bắc Tông. Lập trường này, cho rằng sự giác ngộ phải được thực hiện hiện từ từ và tuần tự, thực ra đã gần với giáo lý của Bồ Ðề Ðạt Ma hơn. Nam Tông đã xướng xuất lập trường đốn giáo, theo đó sự giác ngộ có thể thực hiện đột ngột mau chóng.

Trong lời Vô Ngôn Thông căn dặn Cảm Thành trước khi tịch, ta thấy thiền sư đã lập lại truyền thuyết về lịch sử Thiền Tông của Thần Hội, nghĩa là của Nam Tông. Trong thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi, mãi đến thế hệ thứ mười ab mới thấy thiền sư Bản Tịch (mất 1140) nêu lên vấn đề đốn và tiệm, và chủ trương dung hòa hai quan niệm này. Ðây hẳn là do ảnh hưởng của thiền phái Vô Ngôn Thông vậy.

ÐỐN NGỘ VÀ TÂM ÐỊA 

Thiền phái Vô Ngôn Thông nhấn mạnh thuyết đốn ngộ chủ trương con người có thể, trong một giây lát, đạt được quả vị giác ngộ, khỏi cần đi qua nhiều giai đoạn tiệm tiến. Vô Ngôn Thông, ngay từ buổi đầu tại pháp hội của Bách Trượng, đã nghe một câu hỏi về vấn đề đốn ngộ do một vị thiền giả hỏi Bách Trượng: “Pháp môn đại thừa nào có thể giúp ta đạt được giác ngộ tức khắc” (như hà thị đại thừa đốn ngộ pháp môn?). Chính câu trả lời của Bách Trượng đã làm cho Vô Ngôn Thông bừng tỉnh: “Mặt đất của tâm nếu không bị ngăn che thì mặt trời trí tuệ tự nhiên chiếu đến”.

Thiền sư Cảm Thành (mất 860, đệ tử Vô Ngôn Thông) giải thích rất rõ cho đệ tử là Thiện Hội vào thiền thất của Cảm Thành và hỏi: “Kinh nói Ðức Thích Ca phải tu hành trong ba a-tăng-kỳ-kiếp  [8] mới thành tựu được quả Phật Như Lai; nay thầy lại dạy thuyết “tức tâm tức Phật”, đệ tử không hiểu, xin thầy chỉ giáo”. Ðó chỉ là một câu chất vấn về thuyết đốn ngộ. Cảm Thành hỏi lại: “Chú nói trong kinh nói, vậy đó là ai nói? Nếu là Phật nói, tại sao kinh Văn Thuø lại nói: Như Lai ở đời trong 49 năm chưa từng nói một tiếng nào với ai? Với lại Cổ Ðức đã nói: tìm tòi sự chứng ngộ trong kinh văn chỉ thêm sự u trệ, cầu thành Phật bằng khổ hạnh thì là mê lầm, bỏ tâm mà cầu Phật là ngoại đạo, nắm lấy tâm Phật mà cầu Phật là ma quân”. Thiền Hội hỏi: “Nếu nói vậy thì trong tâm này cái gì là Phật, cái gì không phải là Phật?” Cảm Thành nói: “Ngày xưa, có người hỏi Mã Tổ Ðạo Nhất: nếu “tức tâm tức Phật” thì trong tâm ấy cái gì là Phật? Ðạo Nhất trả lời: ông nghĩ trong tâm ấy cái gì không phải là Phật thì chỉ cho tôi xem nào? Người ấy không nói. Mã Tổ lại nói: Khi đạt ngộ thì cái gì cũng là Phật, khi chưa đạt ngộ thì, cái gì cũng vĩnh viễn sai lầm[9]. Câu thoại đầu đó chú có hiểu không?”

Sau sự giải thích đó, Thiện Hội đã hiểu thế nào là đốn ngộ

Kinh Viên Giác mà nhiều thiền sư trong thiền phái Vô Ngôn Thông (như Viên Chiếu, Tín Học, Tịnh Lực,...) rất chuyên trì được mô tả là một kinh dạy về phương pháp đốn ngộ. Kinh này có câu “Thiện nam tử, kinh này gọi là giáo lýđốn ngộ của đại thừa, những chúng sinh có đốn căn ở đây tức là có khả năng lớn về trí tuệ và hành đạo. Ðối lại với đốn căn là tiệm căn, tức là căn trí của những kẻ phải đi từng bước một, trải qua nhiều kiếp tu hành mới dần dần chứng nhập được Phật quả. Kinh Viên Giác là một thiền định đại thừa. Sách Thuyền Uyển Tập Anh nói rằng các thiền sư Viên Chiếu (mất 1090) và Ngộ Ấn (mất 1090) rất am tường phép Tam Quán của Viên Giác, và các thiền sư Tín Học (mất 1190) và Tịnh lực (mất 1173) đều đắc ngộ Viên Giác Tam Quán. Tam Quán trong kinh Viên Giác là Xa Ma Tha (Samatha), Tam Ma Bạt Ðể (Samapatli) và Thiền Na (Dhytha), tất cả đều là những phương pháp thiền định tu chứng.

Thuyến đốn ngộ được căn cứ trên quan niệm tâm địa mà Vô Ngôn Thông được nhắc tới. Chữ địa ở đây có nghĩa là đất. Kinh Tâm Ðịa Quán nói: “Các pháp thiện, ác, ngũ thú, hữu học, vô học, độc giác, bồ tát và Như Lai đều từ nơi tâm sinh khởi, cũng như các loại ngũ cốc và ngũ quả từ đất mọc lên, cho nên nói là tâm địa”. Tâm địa là bản nguyên của vạn pháp (Kinh Lăng Nghiêm nói là tâm địa bản nguyên”) thì một khi khai thông được tâm địa, trí tuệ giác ngộ tự nhiên giác ngộ tự nhiên xuất hiện. Ðó là ý của Bách Trượng trong câu nói “ tâm địa nhược thông, tuệ nhật tự chiếu”. Vô Ngôn Thông trước khi tịch đã nhắc lại lời của thiền sư Nam Nhạc (677-744) cho Cảm Thành nghe: “ Tất cả các pháp từ tâm sinh, nếu tâm không sinh thì làm sao pháp đứng vững được. Nếu đạt được tâm địa thì hoàn toàn tự do [10]. Ðó là căn bản lời tuyên bố “tức tâm tức Phật”. Nếu đạt ngộ thì tâm là Phật, pháp là Phật, tất cả những gì từ tâm địa phát sinh đều là Phật, còn nếu không đạt ngộ thì tức là ngoảnh lưng lại với tất cả mọi thực tại giác ngộ. Sự giác ngộ bản tâm là căn bản mọi biến cải. Từ thế kỷ thứ ba, Tăng Hội đã nêu lên tính cách thiết yếu của Tâm học và của sự giác ngộ tự tâm như đường lối duy nhất để chứng đạo. Ðể thực hiện sự chứng ngộ này, thiền phái Vô Ngôn Thông nhấn mạnh đến nguyên tắc thiền định vô đắc.

NGUYÊN TẮC VÔ ÐẮC

Vô đắc là không có đối tượng của sự giác ngộ. Trước hết, nó có nghĩa là sự giác ngộ không thể do một ai khác trao truyền cho mình, mà mình phải thực hiện lấy. Thiền sư Nguyện Học (mất 1174) thuộc thế hệ thứ 11 của thiền phái Vô Ngôn Thông đã nói rất rõ về vấn đề này:

“Ðạo koc có hình tượng

Nhưng nó ở ngay trước mát ta, không gì làm xa cách

Phải trở về với tự tâm mà thực hiện

Chứ không thể đi tìm nơi kẻ khác”

Thiền sư nói tiếp: “Nếu thấy mình có đắc đạo do sự truyền thừa của kẻ khác thì sự đắc đạo đó không chân thật”. Và ông kết luận: “Sự trao truyền tâm ấn của Phật và của tổ phải được hiểu như vậy”  [11]

Chính Vô Ngôn Thông trong bài kệ thị tịch để lại cho đời sau cũng nhấn mạnh đến nguyên tắc vô đắc. Ông nói rằng câu chuyện truyền thừa từ Phật sang Tổ phải được hiểu theo nghĩa phương tiện: “Thiên hạ huyên truyền từ bốn phương rằng thủy tổ của ta ở gốc Tây Thiên, có truyền lại chính pháp nhãn tạng, gọi là Thiền; rằng như một đóa hoa có năm cánh, Thiền tông sinh trưởng ở Ðông Ðộ và gieo hạt giống thiền mãi mãi bất diệt về sau: rằng những mật ngữ có đến hàng ngàn hàng vạn lời kia đều thuộc về truyền thống thiền. Nhưng ta tự hỏi: Tây Thiên là đâu? Tây Thiên chính là đây chứ không ở đâu khác; mặt trời mặt trăng năm xưa chính là mặt trời mặt trăng mà ta đang thấy đây; hễ vưỡng mắc một từ ngữ là liệt b ị kẹt và làm oan cho chính Phật và Tổ. Sai một li đi một dặm. Các vị nên chiem nghiệm kỹ, để cho thế hệ tương lai trách móc vì bị đánh lạc đường”. Vô Ngôn Thông đã muốn nói rằng sự kiện trao trruyền tâm ấn phải được hiểu như một sự trao truyền không-trao-truyền, không có người trao truyền, không có người tiếp nhận sự trao truyền, không có đối tượng trao và nhận. Sự giác ngộ phải do tự mình thực hiện chứ không thể tiếp nhận ở một người khác, dù người đó là Phật hay là Tổ. Thiền sư Ðạo Huệ (mất 1172) một hôm bảo thiền sư Tịnh Lực: “Tâm ấn của chư Phật chính ông đã có rồi, khỏi đi theo ai mà tìm cầu nữa”.

Vô đắc cũng là phương pháp thiền quán trong đó người hành giả không chạy theo một đối tượng gọi là sự giác ngộ. Ở đây thiền quán, không có người trao truyền và kẻ được trao truyền. Nhưng ở đây cũng không có chủ thể thiền quán và đối tượng thiền quán. Chủ thể và đối tượng là một: giác ngộ cũng giống như một khả năng chiếu rọi sẵn có trong một bức gương; không cần phải đi tìm ngoài tự tâm mình. Nếu có sự tìm đuổi tứac là còn bị giam hãm trong thế giới nhị nguyên. Bản chất của giác ngộ là không có cá tính độc lập (không), không có hình thể để nhận biết (vô tướng), không thể theo đuổi và nắm bắt (vô tác). Không, vô tướng và vô tác được gọi là ba cánh cửa giải thoát trong đạo Phật (tam giải thoát môn).

Thiền sư Nguyện Học diễn đạt ý này một cách rất đầy đủ trong bài kệ sau đây:

Giác ngộ chân tâm và mở được con mắt trí tuệ ra rồi

Thì thật tướng của vũ trụ hiện diện thông suốt trước mắt

Dù khi đi, đứng, nằm hay ngồi như thường ngày

Thì cũng thấy mình có mặt mọi nơi một cách mầu nhiệm

 Tuy rằng thực tướng ấy đầy dẫy cả vũ trụ và hư không

Nhưng nhìn lại thì thực tướng ấy không có hình tướng

Ở thế gian không có gì có thể đem ra so sánh với thực tướng ấy

Vì tự thân nó chiếu sáng vĩnh viễn cho vạn vật

Người ta có thể diễn thuyết bất tuyệt về thực tướng huyền diệu này

Nhưng không lời diễn thuyết nào sánh được với hai chữ vô đắc  [12]

 
  SỰ SỬ DỤNG THOẠI ÐẦU

Sau khi Cảm Thành nhắc lại cho Thiện Hội nghe câu nói của Mã Tổ Ðạo Nhất “Khi đạt ngộ thì cái gì cũng là Phật, không không đạt ngộ thì cái gì cũng vĩnh viễn là sai lầm” (đạt thời biến cảnh thị, bất ngộ vĩnh quai sơ). Cảm Thành hỏi Thiện Hội: “Câu thoại đầu đó chú có hiểu không?” Danh từ thoại đầu, như thế, đã được sử dụng tại Việt Nam hồi thế kỷ thứ chín.

Thoại đầu là một câu hay một mẫu đối thoại có tác dụng thúc đẩy hay làm phát khởi sự đạt ngộ nơi tâm tư người thiền giả. Thoại đầu có thể là một câu trích trong kinh điển lời Phật nói, một lời gợi ý của một vị tổ sư hay lời đáp của một vị thiền sư. Phương pháp sử dụng thoại đầu bắt đầu từ giữa thế kỷ thứ chín: Quy Sơn (771-853) ở Trung Hoa và Vô Ngôn Thông (mất 826) ở Việt Nam, cả hai đều là học trò của Bách Trượng, đều là những người đầu tiên sử dụng phương pháp thoại đầu này. Ta không thấy ghi chép trường hợp Vô Ngôn Thông (mất 826) ở Việt Nam, cả hai đều là học trò của Bách Trượng, đều là những người đầu tiên sử dụng phương pháp thoại đầu này. Ta không thấy ghi chép trường hợp Vô Ngôn Thông sử dụng thoại đầu để dạy đệ tử, nhưng ta được biết Cảm Thành, đệ tử ông, đã biết sử dụng phương pháp ấy[13] . Ðây là một cuộc vấn đáp giữa Ngộ Ấn (mất 1090) và một vị tăng:

Vị tăng: Thế nào là đại đạo?

Ngộ Ấn: Ðường lớn

Vị tăng: Kẻ học nhân này hỏi về đại đạo, hòa thượng lại nói về đường lớn; như vậy ngày nào kẻ học nhân này mới đạt được đại đạo?

Ngộ Ấn: Mèo con chưa biết bắt chuột đâu.

Vị tăng: Mèo con có Phật tính không?

Ngộ ấn: Không

Vị tăng: Tất cả các loại hàm linh, loại nào cũng có Phật tính cả, tại sao hòa thượng lại không có Phật tính?

Ngộ Ấn: Ta không phải hàm linh.

Vị tăng: Nếu không là hàm linh thì hòa thượng là Phật chăng?

Ngộ Ấn: Ta không phải Phật cũng không phải hàm linh.

Mẫu đối thoại trên đây cho thấy sự cố gắng của cả thiền sư lẫn đệ tử trong việc khai mở trí huệ của người đệ tử. Bắt đầu ta thấy vị tăng đưa ra câu hỏi về “đại đạo” đối tượng của giác ngộ, và muốn nghe lời giải thích của Ngộ Ấn về đối tượng và sự chứng đắc này. Ngộ Ấn thấy rằng đưa cho vị tăng một mớ ý tượng về đại đạo thì chẳng ích lợi gì cho ông ta cả, nên chi nói đường lớn. Câu trả lời này làm thất vọng vị tăng, bởi ông này đang chờ đợi những giải thích có tính cách khái niệm và trừu tượng. Ðường lớn là một hình ảnh cụ thể, là sự sống hiện thực mà không phải là những khái niệm triết học trừu tượng. Vào trường hợp của một căn cơ bén nhạy hình ảnh này có thể gây xúc chạm để gợi ý chứng ngộ. Nhưng ở đây, vi tăng chỉ tỏ vẽ thất vọng suông: mũi tên thứ nhất không bắn trúng đích. Ngộ Ấn liền nói: “mèo con chưa bắt được chuột đâu” mục đích để cho vị tăng chiêm nghiệm thêm về thoại đầu “con đường lớn”. Nhưng vị tăng lại nghĩ rằng vị thiền sư chê mình không đủ khả năng để hiểu những lời giải thích về đại đạo nên đã không chịu giải thích. Ông ta liền đem giáo lý đại thừa ra để chặn thiền sư : “Mèo con có Phật tính không?” Ngộ Ấn là người giác ngộ, đâu còn bị ràng buộc bởi kinh điển giáo lý nữa, ông nói “Không”. Vị tăng bắt đầu nghĩ rằng Ngộ Ấn đi lệch khỏi giáo lý nhà Phật, bèn gạn hỏi lại, lần này một cách thiếu cung kính: “Kinh nói tất cả hàm linh đều có Phật tính, tại sao hòa thượng nói hoàn toàn (thay vì con mèo) lại không có Phật tính?” Thiền sư Ngộ Ấn vẫn còn kiên nhẫn: “Ta không phải hàm linh” và sau câu hỏi “Thế ngài là Phật chăng” ông còn cố gắng lần chót: “Ta không phải là Phật cũng không phải là hàm linh”.

Ta thấy ngay sự khác nhau giữa hai đàng: một đàng thì muốn nghe những tư tưởng về đại đạo, một người muốn kéo người đối thoại về thế giới sinh hoạt thực tại. Một người thì đi tìm định nghĩa căn cứ trên sự phân biệt, một người thì cố gắng đập gãy lề lối thói phân biệt để hiển lộ thực tại vốn thoát ly danh từ và sự phân biệt. Thoại đầu không cần phải dài dòng bởi thoại đàu là dụng cù tháo gỡ sự đạt ngộ mà kinh phải là những giải thích về đốn ngộ. Vân Phong (mất 956) hỏi Thiện Hội (mất 950): Làm sao tránh khỏi sinh tử?

Thiện hội: Ði vào chỗ vô sinh tử

Vân Phong: Chỗ vô sinh tử là chỗ nào?

Thiện Hội: Nó nằm ngay trong chỗ sinh tử.

Vân Phong: Làm sao hiểu được?

Thiện Hội: Ði đi, mai sẽ tới gặp lại.

Thiện hội đưa cho Vân Phong một chìa khóa “Vô sinh tử nằm ngay sinh tử”. Vân Phong không hiểu được, đòi Thiện Hội giải thích. Nhưng làm thế nào để giải thích một chiếc chìa khóa? Làm thế nào để giải thích một thoại đầu? Nếu Vân Phong có thể hiểu, là ông đã hiểu ngay khi đó; nếu ông không hiểu, đó là vì tâm trí của ông chưa chìm, dù có nói thêm hai ba chục câu nữa ông cũng không hiểu. Thà rằng ông về phòng còn hơn. Sáng mai, qua một đêm thiền quán, có lẽ ông sẽ có thể bừng tỉnh được nhờ câu thoại đầu ấy.

Tu viện không phải là một Phật Hcọ Viện: người hành giả phải sống điều mình học và sống bằng thiền quán. Nếu định lực đã mạnh, nếu căn cơ đã thuần thục, thì phải trở về với đời sống thiền quán. Một mũi tên bắn ra một là trúng đích, hai là trật đích” nên hành giả không đạt ngộ ngay lúc đó, là thoại đầu không có hiệu lực dù có giải thích cũng vô ích.

Một hôm thiền sư Ðịnh Hương (mất 1051) hỏi đệ tử là Cứu Chỉ (mất 1067) “Nghĩa cứu cánh”  [14]là gì, ngươi có biết không?”Cứu Chỉ trả lời “Không”. Ðịnh Hương nói: “Nghĩa cứu cánh là cái mà ta vừa mới trao cho người đó”. Cứu Chỉ còn đang nghĩ ngợi thì Ðịnh Hương nói: “Người đã bước trượt qua mất rồi!”.

Thoại đầu là thế; thoại đầu như một con sào do thiền sư đưa ra để người đệ tử nắm bắt, có khi bắt được, có khi không bắt được. Mỗi khi “bước trượt qua” là người đệ tử người đệ tử phải quay về với đời sống thường nhật để gia tăng công phu.
 

THIỀN NGỮ VÀ HÌNH ẢNH THI CA

Thiền sư thường dùng những hình ảnh cụ thể làm phượng tiện đưa người hành giảđến sự đạt ngộ. Khi Vô Ngôn Thông được người ta hỏi về thiền và thiền sư, ông đãim lặng lấy tay chỉ vào gôc một gốc cây thoan lư. Thiền và Thiền sư trong lĩnh vực đàm luận chỉ có thể là những khái niệm trừu tượng; gốc cây thoan lư là một hình ảnh cụ thể của thực tại; nếu nhìn thấy gốc cây thoan lư trong chính thực tại của nó là đã thâm nhập thế giới Thiền và trở thành thiền sư. Các thiền sư bao giờ cũng muốn đưa học trò của mình vào thế giới suy luận trừu tượng. Khi Nam Tuyền hỏi Triệu Châu (hai vị thiền sư Trung Hoa thuộc thế kỷ thứ chín) về chủ ý của Bồ Ðề Ðạt Ma khi qua Trung Hoa, Triệu Châu cũng chỉ ra ngoài sân và nói: “Nhìn cây tùng ở ngoài sân”. Thiền học, vì vậy rất gần với thi ca ở chỗ chú trọng tới hình ảnh mà xem thường những khái niệm trừu tượng. Thi ca không có hình ảnh thì không còn thi ca nữa, cũng như đi vào suy luận siêu hình thì thiền không còn có gì là thiền. Cho nên ta không lấy làm lạ khi thấy có những thiền sư dùng những câu thơ làm lời thiền ngữ. Một thiền sư có tâm hồn thi sĩ tự khắc diễn tả thực chứng bằng thi ca và hướng dẫn thiền giả bằng những hình ảnh thi ca.

Thiền sư Tuyết Ðậu (980-1052) ở Trung Hoa là một thi sĩ bậc lớn trong thiền môn. Ông là người đã dựng nen truyền thống lấy hình ảnh thi ca làm thiền ngữ. Sự xuất hiện tại Việt Nam năm 1969 của thiền sư Thảo Ðường, đệ tử thiền sư Tuyết Ðậu, đã khiến cho khuynh hướng thiền ngữ thi ca ảnh hưởng sâu đậm đến thiền học Việt Nam, đặc biệt là trong thiền phái Vô Ngôn Thông. Thảo Ðường, đệ tử của thiền sư Tuyết Ðậu, đã khiến cho khuynh hướng thiền ngữ thi ca ảnh hưởng sâu đậm đến thiền học Việt Nam, đặc biệt là trong thiền phái Vô Ngôn Thông. Thảo Ðường đã mang qua Việt Nam các tác phẩm của Tuyết Ðậu vốn đã thấm nhuằn tính chất thi ca, vì trong thiền phái Vô Ngôn Thông, nhiều thiền sư như Minh Trí (mất 1190) và Quảng Nghiêm (mất 1190) rất hâm mộ Tuyết Ðậu Ngữ Lục. Tuy nhiên, trước mắt thiền sư Thảo Ðường, tại Việt Nam có thiền sư Thiền Lão cũng đã dùng hình ảnh thi ca làm thiền ngữ. Thiền sư Thiền Lão (mất 1073) ở chùa Trùng Minh, núi Thiên Phúc, huyện Tiên Du, về sau có về núi Từ Sơn dạy học, học chúng quy tụ có hơn một ngàn người. Vua Lý Thái Tông có vào núi thăm thiền sư. Sau đây là cuộc đối thoại giữa hai người:

Vua: Ngài ở đây bao lâu rồi?

Thiền Lão: 

Sống trong giờ hiện tại

Ai hay năm tháng xưa? 

Ðãn tri kim nhật nguyệt

Hà thức cựu xuân thu) 

Vua: Ngài làm gì hàng ngày ở đây?

Thiền lão: 

Trúc biếc hoa vàng đâu ngoại cảnh

Bạch vân minh nguyệt hiện toàn chân)

(Thúy trúc hoàng hoa phi ngoại cảnh

bạch vân minh nguyệt hiện toàn chân)

Vua: Như vậy ý chỉ là gì, xin ngài cho biết?

Thiền lão: Nói nhiều lời, sợ sau này bất lợi.

Những câu thơ mà Thiền Lão đọc ở đây không phải chỉ là những câu thơ, mà còn là những câu thoại đầu, những lời thiền sư nhằm đánh thức sự tỉnh ngộ thiền giả. Vua Lý Thái Tông, sau hai câu thiền ngữ, không hiểu được chủ ý của thiền sư và đã hỏi lại. Chính vì tính chất thoại đầu của các câu thơ mà thiền sư đã đáp: chừng đó lời đã quá đủ, nhà vua chỉ cần tham cứu cho kỹ, nói thêm thì câu sau chỉ bất lợi (từ đa vô hậu ích).

Vị thiền sư thi sĩ tài ba nhất của thiền phái Vô Ngôn Thông là thiền sư Viên Chiếu (998-1090). Ông họ Mai, tên là Trực, con anh bà Linh Cảm Thái Hậu. Ông rất am tường về pháp tam quán của kinh Viên Giác. Sách Thuyền Uyển Tập Anh nói ông thâm đắc “ngôn ngữ tam muội”; các thiền ngữ của ông xuất phát từ thực chứng sâu xa về thiền. Ông là tác giả những cuốn:

Tán Viên Giác Kinh 

Thập Nhị Bồ Tát Hạnh Tu Chứng Ðạo Trường

Tham Ðồ Hiển Quyết

Dược Sư Thập Nhị Nguyện Văn

 Cuốn Dược sư Thập nhị nguyện văn được vua Lý Nhân Tông sai sứ thần đem sang tặng vua Triết Tông nhà Tống. Vua Tống giao sách này cho các thiền sư chùa Tướng Quốc xem và bảo có chỗ nào đáng sửa chữa thì sửa chữa lại. Các vị này xem xong thì tâu vua: “Ðây là đấng hóa thân đại sĩ ra đời ở phương Nam, giảng giải kinh nghĩa rất tinh vi, chúng tôi không dám thêm bớt gì nữa”. Vua Tống liền cho sao một bản, còn bản chính thì trả lại Lý Nhân Tông với những lời khen ngợi. Sau đây là một số thiền ngữ có tính thi ca còn được chép lại trong Thuyền Uyển Tập Anh, có lẽ là những gì còn lại trong tập Tham đồ Hiển Quyết, một tác phẩm ghi lại những đề án thiền học. Một vài câu vấn đáp:

Hỏi: Phật và Thánh khác nhau chỗ nào

Ðáp: Cúc trùng dương dưới dậu

Oanh thục khí đầu cành 

(Ly hạ trùng dương cúc

Chi đầu thục khí oanh)

Hỏi: Kẻ học nhân chưa hiểu xin thầy dạy lại

Ðáp: Ngày quạ vàng chiếu sáng

Ðêm thỏ ngọc sáng soi 

(Trú tắc kim vô chiếu

Dạ lai ngọc thố minh) 

Hỏi: Ðã nhận được yếu chỉ 

Nhưng huyền cơ ra sao

Ðáp: Nước đã đầy bình vạc, chân vô ý

Vấp ngã một lần hối được sao? 

(Bất thận hủy bàn kinh mãn xứ

Nhất tao sa điệt hối hà chi?) 

Và

Muốn dìm cho sóng chết

Ai hay thân tự trầm

(Mạc quán giang ba nịch

Thân lai khước tự trầm)

Hỏi: Bồ Ðề Ðạt Ma ở núi Thiếu Thất hành đạo đạt đến chỗ huyền diệu sâu thẳm: từ xưa đến nay ai là kẻ thừa kế xứng đáng nhất?

Ðáp: Trời tối sáng soi nhờ nhật nguyệt 

Ðất hiểm phân ranh có núi sông 

(U minh càn tượng nhân ô, thố

khuất khúc khôn duy vị nhạc, hoài)

Hỏi: Thế nào là con đường đưa đến căn nguyên của đại đạo?

Ðáp: Cỏ mạch đứng bờ cao gió dữ

Nước nhà thời loạn biết trung lương

Hỏi: Tất cả mọi chúng sinh từ đâu tới và sẽ đi về đâu.

Ðáp: Rùa mù xuyên vách đá

Rùa què leo núi cao 

(Manh quy xuyên thạch bích

Bì miết thướng cao sơn)

Hỏi: Người ta nói: khóm trúc xanh xanh kia là chân như. Vậy công dụng của chân như là gì?

Ðáp: Ðưa người xa ngàn dặm

Cười tặng một bình trà 

(Tặng quân thiên lý viễn

Tiểu bá nhất bình trà) 

Thiền sư Trí Bảo (mất 1190), một thiền sư sống khổ hạnh có đức khiêm nhượng lớn, mỗi khi có người trêu chọc thường chắp hai tay lại, cũng là một thiền sư hay dùng thiền ngữ thi ca. Ông thường ra tay bắc cầu sửa đường mỗi khi gặp đường hư đường lở. Trong khi đàm luận với thầy là Ðạo Huệ, ông đã dùng những câu sau đây:

Không nhờ gió cuốn mây trôi hết 

Màu xanh sao tỏ một trời thu?

(Bất nhân phong quyện phù vân tận

tranh kiến thanh thiên vạn lý thu) 

và: 

Quen biết đầy thiên hạ

Tri âm được mấy người? 

(Tương thức mãn thiên hạ

Tri âm năng kỳ nhân?)

Thiền sư Tịnh Không (mất 1170) chuyên tu hạnh đầu đà, mỗi lần nhập định lâu tới năm bảy ngày. Có một lần kẻ trộm tới, ông chỉ vào thùng phước sương cho kẻ kia lấy tiền. Ðây cũng là một thiền sư thi sĩ. Người ta hỏi Phật là gì, ông đáp:

Nhật nguyệt trời cao soi mọi cõi

Ai hay mây khói phủ non sông 

(Nhật nguyệt lệ tam thiên hàm trân sát

Thùy tri vân tụ lạc sơn hà?)

Người kia hỏi: “Làm thế nào mà hiểu?”

Ông đáp: Mục đồng ngủ mãi lưng trâu nọ

  Câu chuyện anh hùng biết được sao?

  (Mục đồng kỳ quán ngọ ngưu bối 

  Sĩ hữu anh hùng khoa đắc y) 

Hỏi: Ý chỉ của Tổ truyền khác với ý chỉ của giáo lý ở chỗ nào?

Ðáp: Chư hầu vạn nẽo đều xuôi khuyết

(Vạn lý thê hàng giai triều khuyết)

Hỏi: Hòa thượng có sở đắc đặc biệt tại sao không nói cho chúng con nghe?

Ðáp: Ông thổi lửa, tôi vo gạo.

Ông khất thực tôi mang bình

Ai có phụ ai đâu

Một hôm ông họp chúng lại đọc một bài thơ sau đây:

Trên không manh ngói che

Dưới không đất cắm dùi 

Kẻ mặc áo lạ tới

Người xách gậy tìm lại

Khi hành động xúc tiếp

Như rồng nhảy đớp mồi

(Thượng vô phiến ngõa già

Hạ vô trác chùy địa 

Hoặc dị phục trực nghệ

Hoặc sách trượng nhi chí

Ðộng chuyển xúc xử gian

Tự long được thị thôn 

Có một vị tăng bước ra hỏi: “Ngài có cái gì thế?”

Ông cười:

Ngày ngày đi hái củi

Kho lúa vẫn còn rồng

(Nhật nhật khứ hoặch hòa

Thời thời không thương lẫm!)

Thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi cũng chịu an lối dùng thiền ngữ thi ca, nhưng ít hơn thiền phái Vô Ngôn Thông. Thiền sư Chân Không (mất 1100) giỏi về sử học, cũng đã từng cư trú núi Từ Sơn nơi Thiền Lão dạy học. Những thiền ngữ của ông chứa đầy thi vị. Một hôm có vị tăng hỏi: “Diệu đạo là gì?” Ông nói: “Giác rồi mới biết”. Người kia nói: “Học nhân chưa hiểu được, xin thầy dạy cho”. Ông nói:

Ðến được động tiên sâu thẳm ấy

Linh đơn đổi xác mới quay về 

(Nhược đáo tiên gia thâm động nội

Hoàn đan hoán cốt đắc hoài quy)

Hỏi: Linh đơn nào mới được chớ

Ðáp: Vạn kiếp si mê không hiểu thấu

Sáng nay bừng mở nẻo khai minh

(Kiếp tịch ngu mông vô động hiểu

Kim thần nhất ngộ đắc khai minh)

Hỏi: Linh đơn nào mới được chứ?

Ðáp Vạn kiếp si mê không hiểu thấu

Sáng nay bừng nẽo khai minh

(Kiếp tịch ngu mông vô động hiểu

Kim thần nhất ngộ đắc khai minh)

Hỏi: Nhưng khai minh thế nào?

Ðáp: Khai minh thấy hết trần gian nọ

Muôn loại sinh linh thảy một nhà

(Khai minh chiếu triệt ta bà giới

Nhất thiết chúng sinh cộng nhất gia)

Hỏi: người ta nói: “Tuy không biện luận nhưng đâu đâu cũng gặp người”. Người đây là ai?

Ðáp: Lửa cháy tàn rồi, tan sạch hết

Non xanh, mây trắng vẫn còn bay

(Kiếp hào đồng nhiên hào mạt tịnh

Thanh sơn y cựu bạch vân phi

Hỏi: Sau khi chết xác thân tan rã rồi thì sao

Ðáp: Xuân đi xuân đến ngờ xuân hết

Hoa nở hoa tàn cũng lại xuân 

(Xuân lai Xuân khứ nghi xuân tận

Hoa lạc hoa khai chỉ thị xuân

Người kia đang suy nghĩ thì ông hét một tiếng và nói:

Bình nguyên sau trận cháy

Cây cỏ càng xanh thơm

(Bình nguyên kinh hỏa hậu

Thực vật các thù phương)

Người kia bừng tỉnh bèn lạy xuống.

 
  ẢNH HƯỞNG MẬT GIÁO

Thiền học Vô Ngôn Thông không có màu sắc Mật Giáo, nhưng ảnh hưởng của Mật Giáo trong thiền phái đó do ông lập ra cũng khá quan trọng. Ảnh hưởng ấy có thể thấy rõ ở các thiền sư Không Lộ, Giác Hải và Nguyện Học.

Thiền sư Không Lộ đã từng là bạn với các thiền sư Giác Hải và Ðạo Hạnh. Ðã từng đi Ấn Ðộ học về Mật Giáo, và đắc “lục trí thần thông”. Ông họ Nguyễn, tên là Chí Thành, cũng có tên là Minh Không, và được sắc phong là quốc sư sau khi dùng pháp thuật chữa lành bệnh cho vua Lý Thần Tông. Năm lên 21 tuổi,vua này mắc phải một chứng bệnh kỳ lạ: ngồi xổm và rống như mãnh hổ: triều đình hoảng sợ không biết chạy thầy thuốc làm sao. Lúc ấy ngoài thành có trẻ con bỗng hát bài hát đồng dao rằng:

Nước có Lý Thần Tông

Triều đinh vạn sự thông

Muốn chữa lành bệnh Hoàng Ðế

Phải tìm Nguyễn Minh Không 

Người ta cho đi tìm Không Lộ. Khi người của triều đình đến nơi, ông hỏi: “Có phải là để cứu bệnh hóa cọp đó chăng?” và lập tức cùng sứ giả trở lên kinh đô. Ông đi thẳng đến điện, sai người đun sôi một vạc nước lớn, bỏ một ít cây đinh vào đó, sau lấy nước cho vua tắm, lông lá liền rụng và bệnh vua lành.

Tục truyền là Không Lộ đã có công trong sự tạo thành bốn tác phẩm nghệ thuật lơn thời Lý gọi là tứ đại khí: Tháp chùa Báo Thiên, tượng Phật A Di Ðà chùa Quỳnh Lâm, đỉnh chuông Phổ Minh và chuông chùa Phổ Lại. Bao nhiêu chuyện thần kỳ đã được dựng ra quanh việc Không Lộ tạo dựng những tác phẩm nghệ thuật này. Ví dụ chuyện Không Lộ đi qua Tống xin đồng về đúc chuông, tượng và đỉnh. Với một tay nải, ông đã bỏ vào gần hết kho đồng nhà Tống.

Thiền sư Không Lộ mất vào năm 1141, hiện còn thờ ở đền Lý Quốc Sư, huyện Thọ Xương, Hà Nội.

Thiền sư Giác Hải lúc nhỏ làm nghề đánh cá, hai mươi lăm tuổi xuất gia, đã từng cùng Không Lộ học với thiền sư Lôi Hà Trạch. Ông cũng quen với một đạo sĩ tên là Thông Huyền, và đã được một lần cùng với Thông Huyền được vua Lý Nhân Tông mời vào cung. Cả hai, sau khi thực hiện phép niệm chú (Thông Huyền) và chú mục ngưng thần (Giác Hải) để làm rơi hai con cắc kè trên nóc điện, được vua Lý Nhân Tông khen ngợi trong bài thơ sau:

Tâm Giác Hải như hải

Ðạo Thông Huyền thật huyền

Thần thông và biến hóa

Bên Phật bên là Tiên [15]

Sách Thuyền Uyển Tập Anh kể: một hôm vua Nhân Tông hỏi Giác Hải về thuật “ứng chân thần túc”, ông này liền biến hiện tâm cách, nhảy lên trên không, cách mặt đất mấy trượng. Vua và quần thần đều thán phục. Sau này vua Lý Thần Tông có triệu thỉnh, nhưng ông cáo bệnh không vào. Ông mất năm 1138.

Thiền sư Nguyễn Học (mất 1174) từng theo học với thiền sư Viên Trí chùa Mật Nghiêm; sau khi đắc đạo liền về ở ẩn núi Vệ Linh chuyên tu thiền quán trong 12 năm. Ông thường trì tụng chú Hương Hải Ðại Bi trị bệnh và cầu mưa không khi nào là không linh nghiệm. Vau Anh Tông thấy sự thần nghiệm, triệu ông vào cung, để ông ra vào tự do, nhưng sau ông cáo bệnh về chùa, dạy học hơn trăm người. Ông là người cực lực chủ trương thuyết vô đắc.

Mật Giáo thịnh hành tại Việt Nam từ những thế kỷ thứ bảy và thứ tám: tuy thiền phái Vô Ngôn Thông cố sức tự bảo vệ không để cho Mật Giáo thâm nhập (Thông Biện rất chống Ðại Ðiên và Bát Nhã) nhưng vẫn không tránh khỏi ảnh hưởng của giáo lý này. Sự kiện cho ta thấy tầm quan trọng của Mật Giáo ở Việt Nam từ ngày Tỳ Ni Ða Lưu Chi đến Việt Nam qua Ðinh, Tiền Lê cho đến cuối Lý.

ẢNH HƯỞNG TỊNH ÐỘ GIÁO 

Trong câu chuyện về Không Lộ, ta nghẹ nói đến việc thiền sư tạo nên tượng Phật A Di Ðà của chùa Quỳnh Lâm. Không Lộ mất vào năm 1141 nhưng trước đó 100 năm, vào năm 1057, một tượng Phật A Di Ðà bằng đá cao hai thước rưỡi tây đã được lang tướng của vua Lý Thánh Tông thực hiện tại núi Lạng Kha, huyện Tiên Du, tỉnh Bắc Ninh. Tượng Di Ðà này vẫn còn ở chùa Phật Tích, Bắc Ninh. Bia đá chùa Phật tích có nói về chuyện này. Vậy thì có sự có mặt của giáo lý Tịnh Ðộ ở Việt Nam được đánh dấu chậm lắm vào khoảng giữa thế kỷ thứ mười một.

Tịnh Ðộ Giáo chủ trượng niệm Phật để đạt đến Nhất tâm bất loạn và cũng để vãng sanh vào nước Cực Lạc của Phật A Di Ðà. Giáo lý niệm Phật được Huệ Viễn khởi xướng ở Trung Hoa vào thế kỷ thứ năm, chú trọng vào phương pháp quán niệm cũng rất gần gũi với thiền định. Trong truyền thống thiền buổi đầu thỉnh thoảng đã thấy có những người áp dụng phương pháp niệm Phật: Tuyên Thập, đệ tử ngũ tổ Hoàng Nhẫn, đã thành lập nhóm: “ Nam Sơn Niệm Phật Thiền”; Pháp Trí chùa Ngưu Ðầu Tông cũng là một thiền giả chuyên niệm Phật. Nhưng từ Huệ Năng (thế kỷ thứ bảy) người ta phải đợi đến thế kỷ thứ mười mới có thiền sư Diên Thọ (904-975) sử dụng phương pháp niệm Phật. Chịu ảnh hưởng của Mật Giáo còn lại của đời Ðường, ông cũng thực hành phương pháp trì chú của Mật Giáo nữa. Ta biết rằng thiền học Việt Nam đã từ lâu thấm nhuần Mật Giáo; nhưng ta không biết được cách nào mà giáo lý niệm Phật đã thâm nhập vào thiền phái Vô Ngôn Thông. Ta chỉ có thể nói đây là do sự tiếp xúc giữa các thiền sư phái này với thế hệ tăng sĩ Trung Hoa đệ tử thiền sư Diên Thọ. Nguyên tắc của Diên Thọ là “cõi Tịnh Ðộ ở ngay trong tâm, ngoài tâm không có Pháp” (Duy tâm Tịnh Ðộ, tâm ngoại vô Pháp). Ông rất sở trường về kinh Hoa Nghiêm: ông chủ trương “chân tâm duy nhất” và “lý sự vô ngại”.

Sách Thuyền Uyển Tập Anh, ngoài việc nhắc đến tượng đồng A Di Ðà do Không Lộ thực hiện, còn có nói đến thiền sư Tịnh Lực như một người đã đắc được pháp “niệm Phật mà hoàn thành được thiền định. Ông dạy đệ tử là “không nên cầu sự chứng ngộ bên ngoài” và “nếu muốn diệt trừ các ác nghiệp thì nên áp dụng phương pháp niệm tụng bằng cả tâm lẫn miệng”. Sự phối hợp giữa Thiền và Tịnh Ðộ sau này sẽ trở nên quan trọng trong đạo Phật tại Việt Nam. 

TÓM LƯỢC NHỮNG ÐẶC TÍNH CỦA THIỀN PHÁI VÔ NGÔN THÔNG 

Thiền phái Vô Ngôn Thông được truyền thừa trong thời gian bốn thế kỷ (từ đầu thế kỷ thứ chín đến đầu thế kỷ thứ mười ba), trong khi thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi có một lịch sử truyền thừa dài sáu thế kỷ (từ thế kỷ thứ sáu đến thế kỷ thứ mười ba). Thiền phái Vô Ngôn Thông chịu ảnh hưởng Phật Giáo Trung Hoa sâu đậm hơn thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi. Ảnh hưởng nay được thấy trong lối trình bày lịch sử Thiền, trong lối tổ chức tu viện, trong việc sử dụng thoại đầu, và ở chỗ ảnh hưởng của Tịnh Ðộ Giáo. Các thiền sư trong thiền phái này thay vì chỉ dùng các kinh Bát Nhã, đã sử dụng rất nhiều các kinh điển khác như kinh Viên Giác, Pháp Hoa, họ nhấn mạnh đến chủ trương đốn ngộ và vô đắc vốn rất gần gũi với giáo lý thiền phái Nam Phương ở Trung Hoa. Nhưng khác với thiền phái Trung Hoa, thiền phái này, cũng như thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi, đã rất gần gũi với đời sống xã hội, tham dự vào đời sống nhập thế trong khi vẫn duy trì được sinh hoạt tâm linh độc lập của mình.